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Antecedentes filosóficos del modernismo

La filosofía ha tenido y tiene una influencia capital en todos los ámbitos de la vida humana: social, político, cultural y religioso. La teología no se mueve en el mismo ámbito que la filosofía, ya que ésta lo hace exclusivamente en el ámbito de la razón y la teología recibe sus principios de la fe, si bien como ciencia se mueve en el ámbito de la razón. Aunque la fe religiosa sea un don sobrenatural dado por Dios y cuya recepción requiere la gracia de Dios para ser aceptada, su contenido se asienta en la inteligencia humana y las nociones, mediante las que se expresan las verdades de la fe, tienen un significado inteligible para la razón.

Así, la razón sabe lo que se expresa con nociones como Dios - Alma - Mundo. Errores filosóficos sobre las nociones fundamentales de la razón que expresan la religión, unidos a la soberbia que suele acompañar a una especulación racional personal, desvinculada de la enseñanza de la Iglesia, suele ser causa de la pérdida de la fe, lo que acaece por vaciar el contenido de la misma y/o por el orgullo o la soberbia.

El Modernismo es, tal y como lo califica San Pío X en la Encíclica Pascendi sobre todo, una herejía, pero es una herejía que no solo se limita a negar un dogma o grupo de dogmas, sino que incluso, por su contenido de base racional panteísta, por sus presupuestos filosóficos, llega a constituir la negación de toda religión.

Además, el Modernismo se desenvuelve y desarrolla en otros campos de la vida humana como en lo social (socialismo), en lo político (liberalismo) y en lo cultural (cintificismo, el mito del progreso de la ciencia), de manera que se difunde en muchos sectores de la vida y con rapidez.

En este contexto, todo elemento cultural-social o político que sea herencia de una época en la que la Iglesia era reconocida no sólo por los individuos, sino también por la cultura, las sociedades civiles, reinos e imperios, es negado y rechazado sistemáticamente en virtud de la actitud modernista.

Laicismo-Secularismo-Modernismo son diferentes aspectos de una misma actitud, de una misma forma de pensar, de unas ideologías equivalentes que en lo esencial conllevan el rechazo de la redención salvadora realizada por Cristo, cuya plenitud y difusión va culminando por medio de la Iglesia y que junto con ese rechazo, da lugar a una idolatría del mundo, encerrado sobre sí mismo y que desprecia a Dios.

El idealismo presente en la historia del pensamiento

En esta sección se trata por una parte de dar alguna breve noción de los orígenes de la filosofía y la constante cuestión del idealismo y realismo del conocimiento a modo de introducción para abordar después los antecedentes filosóficos del modernismo y finalizar con algunas consideraciones sobre el filósofo modernista de la Encíclica Pascendi de san Pío X sobre el modernismo


El despertar de la filosofía

Se comenzó a filosofar, como se entiende a esta actividad hoy día, en el sentido occidental del término, es decir, una especulación racional que trata de explicar todas las cosas por sus causas últimas, a partir del siglo VII a. de C. en el mediterráneo oriental entre la península de Anatolia y Sicilia, más concretamente en Grecia y sus alrededores.

Lo primero que se preguntaron los primeros pensadores es de qué está hecho el mundo, cuál es su composición, se preguntan por la causa material, y así aparecen los primeros físicos. Entre ellos, Tales de Mileto, Anaxímenes, y Anaximandro, para quienes “todo es agua”, “todo es aire”, “todo es indeterminado”, respectivamente; y por rarefracción y condensación se producían las demás cosas. Son los elementos de las cosas: aire, agua, tierra y fuego.

Después, en un segundo paso de consideró que la realidad estaba compuesta de una realidad material y de una causa, la especulación considera la causa material y la causa eficiente. Así, Empédocles de Agrigento consideró que toda la realidad se compone de cuatro elementos: agua, tierra, fuego y aire y dos causas: el amor y el odio. O bien, Anaxágoras pensaba que el todo se componía de unos elementos indeterminados denominados homeomerías y una inteligencia que ordenaba la indeterminación de los elementos comunes a toda la realidad.


Unidad multiplicidad – Movimiento y reposo

Detrás de estos inicios de la especulación filosófica más o menos desarrollada, aparecen las dos cuestiones fundamentales en las que el genio especulativo del hombre va sumirse hasta nuestros días y que se originan de la contemplación de la realidad sensible, desde el pensamiento, realidad que aparece polarizada: unidad y multiplicidad, por una parte, y movimiento y reposo, por otra.

La realidad es múltiple como aparece a nuestros sentidos en un conjunto de seres de distintas naturalezas, o bien es una como la concibe nuestro pensamiento que unifica la totalidad en conceptos como ser, naturaleza, uno, etc. La realidad está en continuo movimiento como es percibida por los sentidos o todo está en reposo y quietud como la concibe nuestro entendimiento.

Dos escuelas se enfrentan a esta cuestión: la de Elea y la de Éfeso. La primera niega el movimiento y la segunda pone en el movimiento y en el cambio la naturaleza de todas las cosas. Dos pensadores destacan en esta fase de la especulación: Parménides de Elea para quien “es necesario decir y pensar que el ser es y que el no ser no es”, es decir, todo es uno y nada se mueve porque de la nada nada se hace – “ex nihilo nihil fit”; y Heráclito de Éfeso para el “nada es, todo cambia” la realidad aunque hecha de fuego como elemento de todas las cosas está en un continuo fluir. La unión de contrarios produce la más hermosa y bella de las armonías.

Ambos sistemas son “monistas” porque afirman una parte de la realidad, Parménides se inclina por la realidad de lo entendido, lo conocido y Heráclito se decanta por la realidad que aparece a los sentidos en continuo cambio y fluir.

Un realismo exagerado. Dos mundos: el mundo de las ideas y el mundo sensible

Platón se encuentra con este dilema una realidad en la mente, y otra realidad fuera de ella. Se inclina por dar realidad a la mente y concibe, que lo real es el mundo de las Ideas. El mito de la caverna es el exponente más figurativo de que los sentidos nos muestran una aparente realidad. Todos los objetos que nuestros sentidos perciben como múltiples y cambiantes, en realidad son uno porque reflejan impropia e inadecuadamente una realidad que es la Idea de ellas que preexiste en otro mundo que es el real.

El mito de la caverna es un intento de elaborar una gnoseología o teoría del conocimiento que a la vez sea intuitiva. Que tenemos ideas de las cosas es indudable, ahora bien de qué naturaleza son, cómo aparecen en nuestra mente y qué relación tienen con la realidad sensible es lo que se cuestiona la teoría del conocimiento.

El sistema de Platón, en este sentido, es un idealismo realista. El mundo de las Ideas es real y nosotros hemos vivido antes en él, antes de que el alma quedara apresada en nuestro cuerpo. Entender es, por tanto, recordar y las imágenes imperfectas que nos muestran los sentidos son la ocasión de rememorar lo que nuestra alma ha “visto”, con anterioridad, en el mundo de las ideas.


Un realismo moderado. La realidad es compuesta: el acto y la potencia

Aristóteles intuyó la solución a las antítesis unidad-multiplicidad y reposo-movimiento. Su sistema es realista afirmando los dos polos de la realidad objetiva, es decir, hay una realidad material y otra inmaterial. A diferencia de Platón, que no lo consigue, supera el monismo de los primeros pensadores y lo hace por medio de la teoría del acto y de la potencia.

La realidad no es simple, sino compuesta dirá Aristóteles. Todo lo que vemos múltiple y en movimiento, la realidad sensible, es compuesta, se compone de acto y de potencia, como co-principios de ser. Analiza Aristóteles que hay diversos tipos de cambio y de movimientos: el cambio sustancial, cuando una sustancia muda en otra sustancia, pone de manifiesto que en todo cambio algo cambia y algo permanece lo que cambia es el principio actual y lo que permanece es el principio potencial: forma sustancial y materia prima. En la sustancia constituida también se aprecian cambios accidentales que ponen de manifiesto la composición sustancia-accidentes. Esta estructura acto-potencial trasciende todo el orden de la realidad.

Fue necesario que se recibiera por medio del cristianismo la revelación sobre la creación de la nada, y sobre Dios Uno y Trino en Personas, para que santo Tomás perfeccionara la estructura acto potencial de Aristóteles con la composición esencia-ser.

Ahora bien, a esta realidad compuesta responde la concepción unitaria y en reposo de nuestro entendimiento. En efecto, el entendimiento que es una facultad doble actúa sobre los componentes materiales de las realidades captada por los sentido los abstrae de los componentes materiales y capta en ellos el elemento actual que es inmaterial, la forma sustancial, que es lo que hace que cada cosa sea lo que es.

El racionalismo de Descartes. Pienso luego existo: “cogito ergo sum”

En realidad, la filosofía no había centrado su especulación en el conocimiento como tal hasta el racionalismo de Descartes que trata de comenzar de nuevo y busca un concepto en el que no quepa sino la evidencia y que sirva de modelo para el resto de la especulación filosófica.

Conocer, para Descartes, es intuir y nacemos con las ideas innatas, en las que hay que intuir la realidad, La realidad se vuelve a dividir en dos partes incomunicadas: “res cogitans” y “res extensa”. Si bien Descartes no niega la existencia de la realidad extramental, es dentro de la mente donde se percibe la realidad de las cosas. Ideas innatas, percepción inmediata, intuición son un antecedente del idealismo.

Frente a esta concepción monista del racionalismo aparece el empirismo de Hume. No hay otra realidad que la sensible. No hay ideas sino imágenes sensibles. Conocer es percibir lo sensible unificado por las imágenes mentales. Todo es puro fenómeno, nada es inmaterial, ni en las cosas, ni en nuestro pensamiento. Las ideas son imágenes compuestas.


El desarrollo del kantismo. Las formas “a priori” del entendimiento

Kant trató de superar con su filosofía tanto el dogmatismo racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), como el empirismo inglés (Hume), intentando reunir y armonizar ambos sistemas antitéticos en una imposible síntesis superadora, con su idealismo trascendental. Por eso, después de Kant, pensadores de diversas tendencias vuelven a disgregar esos elementos, disociando su síntesis. Unos acentúan la tendencia “metafísica”, tratando de reconstruir una ciencia del absoluto desde el trascendentalismo kantiano. Otros se declaran enemigos de la “metafísica”, proclamando “la experiencia” como única fuente del conocimiento y de la realidad.

El fenómeno y el noúmeno. La realidad como se aparece a nuestra sensibilidad y la realidad como es en sí misma. El espacio y el tiempo son formas puras de la intuición sensible.

El espacio y el tiempo formas a priori de la sensibilidad interna

Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica). Estas representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio–temporal (las cosas físicas en el espacio–tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal).
Bajo esas formas a priori se nos presente la realidad extramental totalmente incognoscible. Los conceptos del entendimiento son las formas “a priori”, en las que nuestro entendimiento agrupa la realidad sensible. Siempre que el entendimiento trate de ir más allá de lo sensible en donde se aparece lo fenoménico y pretenda demostrar las ideas de la razón pura cae necesariamente contradicciones, en antinomias. Dios, el mundo y el alma son realidades que en sí mismas son incognoscibles. De ahí el agnosticismo kantiano que está en el precedente del idealismo del siglo XIX.


Idealismo nociones previas

En sentido impropio y vulgar, es toda filosofía que, partiendo de la reflexión sobre la realidad, encuentra una solución por encima de la empiricidad de los datos inmediatos. Es decir, toda filosofía metafísica que se eleva a lo espiritual y trascendente. Paralela a ésta es la forma de idealismo del pensador, que es llamado idealista porque es atraído y elevado a los grandes valores del bien, la belleza, la moral y religión.

Pero el idealismo en sentido propio es el sistema que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento, y, por tanto, la filosofía que, oponiéndose al realismo, llega a afirmar la inmanencia de todo el mundo empírico en la actividad creadora del sujeto pensante.

En la filosofía griega, Platón, como hemos visto, es el primer idealista sólo en sentido general, porque su pensamiento se eleva al mundo de las ideas abstractas y supraempíricas como arquetipos de las cosas y fundamento de la realidad de éstas. Pero su idealismo lógico-gnoseológico no era el idealismo ontológico de la filosofía posterior. A Platón no se le hubiera ocurrido negar la realidad de las cosas fuera de nosotros. Al contrario, al poner las ideas subsistentes para explicar los seres concretos, cabe decir que doblaba la realidad, como Aristóteles le reprochaba. En realidad su sistema se trata de un realismo exagerado.

De igual modo, gran parte de la filosofía griega, con ser realista, está penetrada de idealismo en dicho sentido amplio, en cuanto a que invita a elevarse sobre el mundo real de la experiencia para explicar el mundo por realidades trascendentes a lo empírico. Aristóteles es el más realista a la vez que idealista.

El problema del idealismo no es el de la filosofía clásica y cristiana, sino de la filosofía moderna. Sus raíces están en Descartes, que es el punto de partida. El cogito cartesiano pone decididamente al hombre, o autoconciencia, en el centro del mundo de la experiencia. Sus ideas claras y distintas, innatas en la mente y que reflejan con perfección las cosas desde sí mismas, tienden a ser la medida de la realidad. Pero Descartes mismo no dio a ese cogito o autoconciencia el significado que por el idealismo le fue atribuido, destinado a ser el principio absoluto de todo lo real. Descartes se mantuvo fiel a la trascendencia, tanto gnoseológica como metafísica, y el inmanentismo que tomó como punto de partida su doctrina, comenzando por Spinoza, es del todo ajena a su pensamiento.

La filosofía clásica buscaba en el objeto la norma del pensamiento; mas la corriente moderna hacia el idealismo, desde Descartes, Locke y Hume, tiende a buscar la norma de la validez del conocer en la actividad pensante del sujeto. Tal actitud favorece la tendencia a resolver la realidad en la actividad del pensamiento. Berkeley es el primero que cayó en la tentación de negar la existencia “material” del mundo externo a nosotros, creyendo así apoyar una concepción espiritual del sujeto.


Idealismo alemán.

En la primera parte del siglo XIX nos encontramos con uno de los más notables florecimientos de la especulación metafísica que aparecen en la larga historia de la filosofía occidental. Se trata de los constructores del idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel. En ellos encontramos una soberbia confianza en el poder de la razón y en la misión de la filosofía. Mirando a la realidad como una automanifestación de la infinita razón. Ellos están convencidos de que el espíritu ha llegado a ser posesión suya y que la naturaleza de la realidad se les ha claramente revelado a su conciencia humana.

La temática culminante en el idealismo alemán es el problema teológico de las relaciones entre el Absoluto, lo divino infinito y lo finito. Es la preocupación central en el pensamiento de los tres grandes idealistas, que comenzaron por ser estudiantes de teología. Su intento es demostrar que la teología es la explicación culminante del mundo junto con la filosofía, pero absorbiendo aquélla en filosofía. De ahí que abocan a una interpretación racionalista del cristianismo. Ninguno de los tres, como teólogos laicos racionalistas, se desentendió del problema religioso, entes aspiraron siempre a lo trascendente divino, envolviendo en su sistema la explicación racional de la religión cristiana. Pero su idealismo, aspirando a contemplar la realidad toda en una visión unitaria y bajo un principio absoluto, no podía pasar los límites del círculo panteísta.

La soberbia confianza en el poder de la razón y en el rango de la filosofía especulativa, que caracteriza sobre todo a Hegel, ya no ha vuelto a ser recobrada. Con todo ese idealismo representa una de las más grandes tentativas para llegar a dominar la realidad en una visión intelectual unificada.

El fondo ideológico inmediato del movimiento idealista fue dado por la filosofía crítica de Kant, quien había combatido el intento metafísico de obtener el conocimiento de la realidad y con su concepto de los “apriórico” o “trascendental” había convertido el espíritu humano en fuente primordial y formal de todo saber concerniente a la experiencia.

Es paradójico pensar que un pensador como Kant que se esforzó en probar que toda metafísica como ciencia del ser es imposible, cuyo nombre va asociado al escepticismo en cuanto a la misión de la metafísica de darnos conocimiento de la realidad de las cosas, haya sido el origen de los tres sistemas del idealismo metafísico y dogmático.

El punto de partida para explicar este desenvolvimiento del idealismo metafísico desde la filosofía crítica es el subjetivismo trascendental kantiano y su noción de “la cosa en sí”. El conocimiento kantiano parte de la experiencia, pero ésta sólo suministra la materia sin elaborar y caótica, por vía de afecciones, sensaciones o apariencias. Su función es además pasiva; todo el papel activo en el conocimiento proviene del sujeto que informa y determina activamente el material bruto de la experiencia. La parte predominante del conocer es atribuida al sujeto, como creador de todas las formas y principios racionales. De ahí un solo paso, dado por los idealistas, a afirmar que el sujeto produce también la materia y construye íntegramente la realidad.

Kant enuncia el giro copernicano, que invierte la relación sujeto-objeto, en que se da el conocimiento. En vez de girar el sujeto en torno al objeto, hace girar el objeto en torno al sujeto. Su sistema es un idealismo, el idealismo crítico.

No niega Kant que pueda existir el mundo, aun corpóreo, y por eso refuta el idealismo fantástico de Berkeley. Pero la “cosa en sí” o el “noúmeno” es algo incógnito indemostrable e incognoscible para la razón. La causalidad es categoría que sólo se aplica al fenómeno, no a la cosa en sí. Esta queda como “algo” indeterminable, incluido como una referencia en lo “dado”, que recibimos en el fenómeno.
Ese algo “dado”, de tan precaria consistencia, se desvanece con el idealismo absoluto. Fichte, Schelling y Hegel parten de la base kantiana y, haciendo un esfuerzo para depurar el dualismo incoherente de Kant, intentan construir un sistema dotado de rigurosa unidad. Cada uno de los tres idealistas intenta deducir y desarrollar su sistema por distinto camino. Fichte parte del principio kantiano de la unidad trascendental de la conciencia, transformando el yo trascendental kantiano en principio metafísico y ontológico, y llegando así al yo absoluto, como principio supremo de todas las cosas; la limitación de esa conciencia es la naturaleza, la cual entonces es mera apariencia o sombra. Es el idealismo subjetivo. Schelling se esfuerza por asigna a la naturaleza, y a este efecto concibe el Absoluto no como un yo, como cierta conciencia universal, sino como una indiferenciada identidad del orden real y del orden ideal. Se llama el idealismo objetivo. En reacción Hegel concibe el principio supremo no como identidad indiferenciada, sino como algo espiritual, una Idea absoluta. Es el idealismo absoluto.

Conviene recordar algunos de los filósofos de la modernidad que han influido culturalmente para que nazca, se desarrolle y se extienda a diversos ámbitos de la vida, la actitud modernista y que han servido de sustento doctrinal para construir el edificio demoledor del modernismo. Entre ellos, vamos a considerar: Hegel - David Federico Strauss y Feuerbach.

Hegel

Vida. Nació en Stuttgart en el año 1770 y murió en el 1831. Estudió en el seminario de Tubinga, donde después ocupó la cátedra de Fichte, y también donde surgiría la escuela de ese mismo nombre de racionalismo protestante. Con él, el Idealismo alcanza su culminación. Junto a él, en esa misma escuela, es preciso citar a Schelling y Fichte quienes influyeron en él, aunque no les siguió literalmente. También recibió la influencia de Kant, quien intentó superar la oposición Racionalismo - Empirismo, sin poder superar el idealismo, estableciendo un sistema próximo al idealismo, llamado Idealismo Trascendental.

Recibió, por otra parte, influencia del ambiente cultural del Racionalismo y de la Ilustración.

El Racionalismo es una concepción filosófica que se caracteriza por la negación del orden sobrenatural y la afirmación de la autonomía de la razón con relación a la fe. Entre sus representantes más significativos, se pueden citar: Descartes, Leibniz, Wolf y sobre todo Spinoza.

La Ilustración, por otra parte, es un movimiento socio-cultural, nacido en Francia, cuya acción es aplicar los principios del Racionalismo a la cultura, a la sociedad y a la política. Entre sus representantes más significativos, se pueden mencionar: Rousseau y Voltaire, quienes influyeron de manera especial en la Revolución Francesa. A la autonomía de la razón respecto de la fe y de Dios, del Racionalismo, le sigue la autonomía de la sociedad civil de la ley de Dios y de la Iglesia, para ser ley para sí misma por medio de la Voluntad General, de la Ilustración que tuvo continuidad en el liberalismo, el socialismo y el laicismo e indiferentismo religioso de nuestros días.

Hegel dio cabida en su sistema a los principales temas cristianos después de haberlos laicizado, reducidos a expresiones simbólicas de las verdades filosóficas

El Idealismo de Hegel se disgregó en tres facciones: la derecha hegeliana, el centro y la izquierda hegeliana. A este tercer grupo, pertenecieron Strauss y Feuerbach, el primero muy directamente influyente en la formación de la Escuela del racionalismo teológico protestante y el segundo en la formación del materialismo marxista.

Idealismo racionalista. En Hegel se identifica Absoluto-Idea- Espíritu y Dios. Es un sistema sobre todo panteísta. En la Idea se hallan engullidas todas las cosas, no determinada, sino indeterminadamente. La Idea se desenvuelve según un proceso dialéctico Tesis-Antítesis y Síntesis, equivalente al de Ser-Noser y Devenir. En este sistema, lo revelado, no es otra cosa que la autoconciencia de la idea cuyo despliegue es el despliegue de la razón, quedando la religión (fenómeno religioso) relegada a un sentimiento.

En la introducción de su obra “Filosofía de la religión” plantea la discusión con los teólogos a propósito de las relaciones entre la religión y la filosofía. Se refiere primero a los teólogos racionalistas de la Ilustración, su Dios trascendente de la metafísica abstracta es “un ser abstracto, una idealidad vacía”. Pero en la religión racional, “Dios no es un ser vacío, sino el espíritu. Y el espíritu no es sólo puro nombre, determinación superficial, sino un ser cuya naturaleza se desarrolla, concibiendo a Dios como esencialmente triple en la unidad”.

Hegel se erige, frente a los teólogos, en defensor del conocimiento de Dios a través de su filosofía. “Religión y filosofía coinciden en un solo y mismo objeto”, pues el contenido de la religión es la verdad universal, absoluta, y “la filosofía llama Idea al ser supremo absoluto”. El objeto de la religión y la filosofía es, por lo tanto, el mismo Dios, que es el Absoluto, la Idea, el Espíritu universal. A este Absoluto aplica Hegel los atributos que la teología natural pone en Dios.

Hegel se defiende contra los teólogos de la acusación de panteísmo. No es la filosofía panteísmo, como ellos acusan. El panteísmo sostiene que “Dios no es universal en y por sí, sino la multiplicidad infinita de las cosas individuales en su existencia empírica e inmediata”. Esta visión no se corresponde con la suya en la que noción del Espíritu absoluto no está concebida como una identidad vacía, sino como “la vida, lo ilimitado, lo universal”.

En el desarrollo particular de su filosofía, Hegel examina ante todo el aspecto fenoménico de la conciencia religiosa en sus varios momentos. Las formas de conciencia religiosa son el sentimiento, la intuición y la representación. Hegel sostiene contra Schleiermarcher que el sentimiento solo no basta para constituir la religión. El sentimiento, aunque dé la certeza de la existencia de Dios, no puede justificar esta certeza y transformarla en verdad objetivamente válida. Un momento más alto se encuentra en la intuición que se tiene de Dios en el arte, por el cual es representado Dios objetivamente de forma sensible. Pero la intuición se caracteriza por el dualismo entre el sujeto intuyente y el objeto intuido. La religión exige, en cambio, la unidad de la conciencia religiosa y de su objeto, y, por tanto, la interiorización del objeto y espiritualización de la intuición. Esto sucede en la representación.

Hegel escribió obras de contenido religioso o seudoreligioso como “La vida de Jesús”, “La positividad de la religión cristiana” y “el espíritu del cristianismo”. En estas obras se da una interpretación por libre de las palabras de Jesús, según una nueva concepción de religión: religión de la razón, moralista y kantiana. Se puede destacar, en relación con la persona de Cristo, los Evangelios y la religión cristiana, los siguientes contenidos doctrinales fundamentales.

La persona de Cristo

La persona de Cristo, en Hegel, pierde toda trascendencia. Jesús aparece como una personificación del ideal y de la virtud, como un predicador de la religión de la razón, en lucha con la religiosidad judía, fundada sobre la obediencia a una legislación exterior recibida por revelación. Jesús había sido un sabio, como Sócrates, un maestro que enseñaba una religión puramente moral, basada no en la obligación de ciertas prácticas, sino “en la virtud personal libre”.

Rechaza la historicidad de lo que los evangelios han relatado sobre el Maestro. Los hechos milagrosos son pasados en silencio o interpretados en sentido natural, incluso la llamada resurrección.

Jesús, a su entender, ha sido un hombre con una misión sublime. No ha pretendido ser la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, encarnada para redimir al mundo; ni tuvo nunca la intención de vincular la salvación a la fe en su persona, ni fundar una religión que se impusiera a todos con dogmas revelados o ritos mágicos. Fueron sus discípulos los que deificaron al maestro y transformaron su doctrina en una fe de autoridad, en un sistema eclesiástico y dogmático, en religión positiva.

El espíritu del cristianismo y su destino (1ª parte)

En esta obra se puede destacar la noción de alienación que constituye el hilo conductor de la misma y que representa el concepto desde el que culturalmente, sucesivamente, Feuerbach y Marx, teórica y prácticamente van a lanzar el ataque más feroz que se haya lanzado contra el cristianismo, mucho más perverso y sangriento que el del paganismo romano.


La alienación del hombre, vinculada a una religión trascendente.

La alienación del hombre, para Hegel, aparece con la disgregación del mundo antiguo, cuando las masas buscaban compensación de su miseria en el apoyo externo de hombres superiores, en las consuelos del más allá. Un pueblo así, incapaz de construir la vida moral por sí mismo, tiene necesidad de signos y de milagros, de recibir de la divinidad la seguridad de la vida futura, de poner fe en una persona que le sirva de modelo.

En la época actual, en que las ideas morales encuentran un nuevo lugar en el hombre, todo el mecanismo de consideraciones consoladoras en que las almas débiles han encontrado su fuerza y en el que la virtud suprema era la humildad, se hace cada vez más superfluo.

La alienación religiosa es alienación humana. Al entrar en la sociedad cristiana, el individuo abandonaba el derecho de determinar por sí lo que es verdadero, bueno y justo, y asumía el deber de aceptar lo que era impuesto por fe aun en contradicción con su razón. De este modo, alienaba su libertad de pensamiento y hasta su entera personalidad. “Mas si es contrario a los derechos de la razón... someterse a un tal código venido de fuera, todo el imperio ejercido por la Iglesia es injusto”

La alienación es noción sinónima a situación de esclavitud y de opresión que viene contrapuesta al estilo de vida de la libertad. Y se aplica no sólo a la persona de Cristo, sino también al concepto mismo de Dios.

Es alienación no sólo religiosa, sino también metafísica, a la vez que moral y política, o de todo el hombre.

Hegel incluye principalmente en la noción de alienación la concepción del judaísmo y después del cristianismo, sobre la trascendencia absoluta de Dios con respecto al mundo. Los judíos contemplaban a Dios como el ser completamente extraño separado; la naturaleza y el hombre no tienen ninguna participación en la realidad divina.

El relato de la creación presenta ya esta oposición entre el Dios omnipotente y la producción de los seres fuera de sí, como cosas extrañas. Dios es el dominador poderoso, de quien el hombre todo lo ha recibido; por eso, la creatura se siente en dependencia completa de un creador absolutamente alejado, de cuya gratuita donación recibe su existencia, sin que se establezca alguna comunidad de vida entre lo divino y lo humano.

Hegel caracteriza la concepción religiosa judeo-cristina por la famosa relación señor-esclavo. El Dios trascendente de los judíos y de la ortodoxia cristiana es el Señor y dominador; el hombre es el esclavo puesto en total dependencia y pasividad, hijo del yugo de su señor. En el fondo de esta mentalidad de esclavos, según él, hay un gran egoísmo; la seguridad, la satisfacción de la felicidad personal.

La alienación en el campo moral. La crítica la dirige contra el legalismo del pueblo judío y el moralismo cristiano, que sitúa al hombre en condición de esclavitud moral, en dependencia absoluta de un Dios dominador. La ley es la expresión de la voluntad de Dios. Cuando el hombre quebranta la ley divina, Dios se irrita y el hombre es castigado o se somete a las exigencias de Dios. Los cristianos, de forma similar, deben mendigar con miedo y temblor, el favor y la gracia de un poder exterior, para obtener la reconciliación.

El espíritu del cristianismo y su destino. (2ª parte)

Hegel, bajo la influencia de Schelling y de Fichte, se orienta más claramente hacia el panteísmo. Bajo esta mentalidad, como teólogo secularizado, interpreta los dogmas cristianos, sobre todo los textos bíblicos sobre la persona de Jesús, como símbolos de su pensar filosófico.

La vida

El carácter fundamental de la realidad la sitúa ahora en la noción de vida. La vida es lo infinito, la totalidad divina que lo abarca todo, el “en kai pan” de los románticos, lo que más tarde llamará idea: lo ideal, que se ha manifestado en la realidad; la unidad que se ha realizado en lo múltiple, sin derramarse ni dividirse. Enseguida emerge la clásica oposición entre lo finito y lo infinito, de la unidad y la multiplicidad y de la reintegración de los seres múltiples en la unidad. El movimiento de la vida aparece a nosotros como una infinita organizada multiplicidad de individuos finitos, esto es, como naturaleza.

El uno, o el todo

El uno se pluraliza o concretiza en una serie de modos o formas, en las cuales vive la vida misma que es el todo. Pero, los seres individuales de la naturaleza organizada son transitorios y perecederos. El pensamiento, que es en sí una forma de vida, piensa la unidad de las cosas como un infinito, como vida creadora libre de la mortalidad que afecta a los individuos. Y a esta vida creadora, concebida como engendrando lo múltiple, es llamada Dios; y debe ser concebida como Espíritu, pues no es un vínculo externo entre las cosas, ni un concepto abstracto de la vida, o abstracto universal. La unidad infinita abarca y unifica todas las cosas dentro de sí sin aniquilarlas; es la unidad viviente de lo múltiple.

El panteísmo

Hegel quiere descubrir en su exégesis “libre” de la Escritura el fondo ideológico de línea panteísta que propone. Un ejemplo aparece en su explicación de la Trinidad. La fórmula trinitaria para él simboliza el ciclo de la vida humana. El Padre designa la totalidad divina, o, en términos humanos, la vida del niño en unión inconsciente y no desplegada en el todo; el Hijo designa el hombre ordinario, que se desenvuelve en un estado de separación exilio en su yo finito y dentro del mundo de las determinaciones; y el Espíritu Santo señala el estado del hombre que ha superado el estado de alienación y operado un retorno consciente a la totalidad divina. Este restablecimiento de la unidad es en espíritu y en vida, no en el concepto o en obediencia a la ley de un Dios separado. Aparece así lo que debía ser el tema de toda filosofía hegeliana, la unidad de Dios y del hombre en la totalidad, que es la vida o el espíritu absoluto. El dogma de la Trinidad sirve a Hegel como paradigma de los tres momentos de su dialéctica; es decir, su concepción de la realidad una, las realidades separada y la realidad de nuevo unificada. Y de la misma fuente bíblica ha tomado sobre todo su temática del espíritu, de la vida del espíritu o el infinito como espíritu, que será central en su filosofía.

La persona de Jesús y su doctrina del amor

Hegel trató de dar expresión a su concepto panteísta de la totalidad divina como vida de la unificación de lo múltiple en el uno infinito, con su interpretación de la persona de Jesús y su doctrina del amor.

A la idea que los judíos se hacían de Dios trascendente: un Dios por encima de todo, fuera de todo, casi contrario a lo finito, Jesús opone la relación de Dios con los hombres concebida como la de una padre con sus hijos. El mismo se ha llamado hijo de Dios para distinguirse de sí mismo considerado como “hijo del hombre”. Puesto que la divinidad es una naturaleza o esencia única, la expresión feliz de “hijo de Dios” significa un “modo de lo divino”, una parte de la totalidad divina, puesto que padre e hijo son dos modos de la misma vida numérica. Y Jesús es, por otra parte, hijo del hombre. Es el misterio de la conexión de lo infinito y lo finito en el hombre, que es el misterio mismo de la vida. Cristo ha tenido pues clara conciencia de sí como unidad de lo divino y lo humano, ha tenido el sentimiento pleno de la vida como totalidad divina. Los judíos se mostraban lógicos al negar la divinidad de Jesús y acusarle de blasfemia porque se dijo uno con el Padre, pues concebían el hombre y Dios como dos sustancias o personas absolutamente distintas. De igual modo, el cristianismo ha falseado esta unión, representando lo divino como de naturaleza esencialmente trascendente a lo humano. Pero Hegel rechaza esta heterogeneidad entre lo divino y lo humano. Cristo, según él, es verdaderamente hijo de Dios en su naturaleza humana. Jesús mismo, añade, aleja toda idea de una diferencia esencial entre él y aquellos en quienes la fe en él ha llegado a su perfección. Si ha hablado para oponerse a los judíos, como una persona eminente, mas con respecto a sus amigos no ha querido oír hablar de personalidad, individualidad divina, ni ha pretendido ser un Dios personal.

Aparece así lo que debía ser el tema de toda la filosofía hegeliana: la unidad de Dios y del hombre en la totalidad, que es la vida o espíritu absoluto. Esta unidad de lo divino y humano no se ha realizado solamente en la persona de Jesús, sino que se realiza en el hombre que se eleva a la religión de Jesús, esto es, al amor. No hay otra divinidad más que el amor; sólo el que no ama debe considerar la divinidad como situada fuera de él, a manera de una idea.

Otra característica de esta teología del joven Hegel es que en ella subordina la filosofía a la religión después cambia y considera que no es la religión, sino la filosofía, la que debe ser expresión más alta de lo absoluto.

La dialéctica hegeliana.

La dialéctica constituye esencialmente el principio de al vida del movimiento y de la actividad en la esfera de la realidad, por la cual la dialéctica es el alma de todo conocimiento verdaderamente científico. El ser es lo inmediato, simple e indeterminado, es el pensamiento en su forma de indeterminación. El ser es el principio o primer momento lógico, lo absoluto es el ser. De este ser desciende por determinación y se determina por medio de la negación. El ser puro no es más que la abstracción pura y, por consiguiente, la negación absoluta, la cual considerada en su estadio inferior es el no-ser. El no-ser, en cuanto forma una cosa inmediata e idéntica a sí misma, no defiere del ser. La verdad del ser y no-ser se encuentra, por consiguiente, en la unidad de ambos, y esta unidad es el venir a ser, el acontecer, el devenir. En el devenir queda sintetizada la oposición entre el ser y el no-ser. El ser y la nada, en cuanto que no forman más que una cosa en el devenir, desaparecen.

En toda la obra, se aprecia el rechazo de un Dios transcendente, para afirmar una divinización natural de la naturaleza humana. El hombre es divino y no necesita de un Dios que le cree y mucho menos que le redima. Estamos ante una idolatría de la idea identificada al hombre, a la sociedad, al mundo.

Quién no ve en estos rasgos de la concepción de Hegel sobre la religión, los principios sobre los que se apoyó el modernismo para convertirse en un sistema que iba a destruir no sólo la religión cristiana, sino toda religión.

David Federico Strauss

Teólogo y filósofo forma parte del movimiento conocido como izquierda hegeliana y comparte espacio con Feuerbach. Entre otros lugares, estudió en Tubinga, donde fue repetidor de teología. Perdió su puesto cuando publicó su libro la vida de Jesús.

Si en Hegel hay elementos filosóficos y religiosos que después serán aprovechados en el modernismo como fundamento de sus principios filosófico-religiosos, en Strauss, se encuentran los criterios de la noción de mito, como elemento constitutivo de la fe religiosa y los principios de la crítica histórica, aplicada a la Sagrada Escritura, elementos de exégesis e interpretación destructores de la verdad revelada, no sólo en cuanto a su significado, sino también en cuanto a su posibilidad y origen.

Strauss se apoyó en Hegel para su crítica de la revelación su repulsa de lo sobrenatural y los dogmas cristianos y su profesión abierta de panteísmo. Todo ello sostenía que era consecuencia de la filosofía hegeliana.

La vida de Jesús

Es el primer intento radical y sistemático de aplicar el concepto hegeliano de la religión a la crítica de los textos bíblicos. Su punto de partida es la especulación de Hegel y la crítica de las fuentes evangélicas de F. Bauer, que ya había negado todo hecho sobrenatural e interpretado la encarnación, no como un hecho histórico, sino como una eterna determinación del ser divino en cuanto representado por el hombre.

La obra se compone de una introducción sobre la formación y el sentido de los mitos y de tres partes, que tratan del nacimiento e infancia de Jesús, de su vida pública, de su muerte y resurrección, con una conclusión sobre el significado dogmático de la vida de Jesús.

Mito

El mito lo concibe como una idea metafísica expresada en forma de relato imaginario o fantástico y obra del espíritu contemplativo. Su valor no está en el “hecho” narrado, sino en la idea representada. Es diferente de la leyenda, que es la transfiguración o la invención, realizada por la tradición de un hecho histórico, sin significado metafísico.

Un mito evangélico es una narración que se refiere mediata o inmediatamente a Jesús y que se debe considerar no como expresión de un hecho, sino de una idea de sus partidarios primeros. Las dos fuentes de los mitos evangélicos son: a) la espera del Mesías abrigada por el pueblo hebreo antes de Jesús; b) la impresión producida por Jesús en virtud de su personalidad y de su actuación, que modificó la idea de Mesías.

Strauss lleva a adelante el análisis filosófico e histórico de los textos y relega a mito todo lo que supone no comprobado por el testimonio concordante de las fuentes y, en general, todo elemento sobrenatural que no está de acuerdo son su filosofía. Para Strauss ningún evangelio sería obra de un testigo ocular, ni siquiera de contemporáneos que pudieran garantizar el valor de los materiales empleados. El relato de los milagros está en contradicción con el concepto de un Dios como ordenador de la naturaleza por medio de leyes universales, pues sobre el individuo obra siempre a través de la mediación de las leyes naturales. El resultado de ello es relegar a la esfera mítica lo que de Jesús no es reducible a la historia humana o la filosofía entendidas en sentido hegeliano.

El Jesús de la tradición está compuesto de mitos que no fueron invención de los particulares, sino obra de una actividad poética, no intencional, de toda la comunidad cristiana originaria.

Esto no significa que esté dichos mitos desprovistos de toda verdad. El contenido de verdad de la religión y de la filosofía, según el sistema de Hegel, es idéntico, diferente solo en la forma, que para la filosofía es el concepto y para la religión es la representación sensible o sentimental.

La verdad presente en los evangelios y en la religión cristiana es idéntica a la verdad expresada en la filosofía especulativa: la unidad de lo infinito y lo finito, de la naturaleza divina y la humana en su devenir. La exigencia de que esta unidad de realice como una certeza sensible es lo que lleva al principio cristiano de la encarnación, del Dios-hombre. Pero esta encarnación, entendida como un hecho particular en la persona de un individuo histórico, es también un mito. Dicha unión divino-humana sólo puede realizarse en el espíritu de la entera humanidad.

La fe cristiana en su desarrollo y en la lucha con la ciencia moderna

En esta obra Contrapone el pensamiento cristiano y la ciencia moderna como teísmo y panteísmo. El primero es el producto de la conciencia común, que aliena y proyecta a un “más allá” la propia necesidad de infinitud y el segundo es producto de la conciencia filosófica, que reconoce el infinito en sí, y a sí en el infinito, como unidad del mundo y del más allá. Reconoce con Hegel que Dios no es otra cosa que el pensamiento que piensa en todos, o la humanidad como acto pensante; que los atributos diversos son las leyes de la naturaleza y que la oposición Dios-mundo se resuelve en la noción del infinito manifestándose en los espíritus finitos.

La antigua y la nueva fe

En esta obra, se revela el carácter naturalista de su panteísmo, resuelto en materialismo ateo bajo la influencia de determinismo darwiniano. Consta de cuatro partes que responden a cuatro preguntas:


1ª Pregunta: ¿somos aún cristianos?

Después de resumir los resultados de su crítica evangélica, tan poco científica y ya plenamente superada, y de recorrer los principales dogmas del catecismo luterano, ridiculizándolos con toda clase de invectivas, concluye abiertamente: “Si queremos hablar como hombres leales y sinceros, debemos reconocerlo, no somos ya cristianos”. Los que quieren seguir fieles a la antigua fe deben renunciar a la ciencia, que ya ha demostrado como imposible todo milagro y todo lo sobrenatural. “Históricamente hablando, la resurrección de Jesús no es más que una farsa de teatro”. “La eucaristía, con la idea de una muerte redentora, ha perdido su verdadera significación y no es más que un repugnante tropo oriental”. “el Jesús de la historia, de la ciencia, es un problema, y no puede ser objeto de la fe, ni ideal para la vida”, ni menos objeto de adoración.


2ª Pregunta: ¿tenemos aun religión?

A la segunda pregunta, la respuesta es afirmativa. Siguiendo a Scleiermacher: la religión es sentimiento de dependencia. Esto no implica que sea dependencia de un Dios supremo personal; hay religiosidad en el politeísmo, o en la magia y fetichismo. Ir más allá es representarse un autor del universo como persona abstracta “es puro producto de nuestra imaginación”. Ese Dios supremo personal “no es sino nuestra propia imagen”. En consecuencia, la nueva religión es sentimiento de dependencia del universo y de sus leyes. Strauss, después de haber negado crudamente un Dios personal, reclama valor de devoción religiosa para su sentimiento del universo panteísta.

3ª Pregunta: ¿cómo concebimos el universo?

En la respuesta a esta pregunta, presenta su concepción del universo según el evolucionismo materialista de Darwin que acepta como última palabra de la ciencia de su tiempo. El universo es un conjunto orgánico, infinito y activo, poblado de seres y mundos en continua evolución y transformación de las especies, que se desarrolla sin límites a través de todos los espacios y de todos los tiempos. Las leyes del universo no son la dialéctica de Hegel sino el evolucionismo materialista de Darwin. Sin embargo, no quiere renunciar del todo al idealismo. El idealismo y el darwinismo tienen como adversario común, el dualismo cristiano que divide al hombre en alma y cuerpo; su existencia en temporal y eternidad y enfrenta mundo creado y finito a un Dios creador e infinito. Aunque el darwinismo la explicación del universo por composición de átomos y fuerzas atómicas y el hegelianismo por la composición de ideas y fuerzas ideales, las dos teorías concuerdan en “el monismo”, que explica el conjunto de fenómenos por un solo principio, “representándose el mundo y la vida como una sola totalidad”. Su monismo está más bien en la línea del materialismo vitalista que del idealismo.

4ª Pregunta: ¿cómo ordenamos nuestra vida?.

Strauss responde a la cuarta pregunta exponiendo su doctrina moral utilitarista y altruista. El hombre debe obrar buscando su propia perfección para desenvolverse y desarrollarse según sus facultades. En lo político, Strauss se declara a favor de la monarquía constitucional y del Estado conservador prusiano, combatiendo el sufragio universal, las revoluciones y los movimientos socialistas, porque el orden social se funda sobre la propiedad privada. Concluye con la exaltación del industrialismo y de la burguesía contra el cristianismo, que detesta el amor de las ganancias.

Feuerbach

Es el iniciador del llamado humanismo materialista y ateo que abrió paso al materialismo dialéctico de Marx. En su Filosofía del Porvenir presenta su nueva filosofía como una inversión total de Hegel.

La esencia del cristianismo

El objeto principal de esta obra es la ruina del cristianismo, cuya disolución en puro antropomorfismo, se trata de demostrar. Mas, como consecuencia, se envuelve también la crítica de toda la religión en general y de la “filosofía especulativa” o teológica.

El objetivo perseguido es la inversión total del cristianismo, de reducir la teología a antropología, mostrando que todos los predicados atribuidos a Dios se refieren al hombre que por la religión han sido traspuestos a un ser abstracto imaginario. La obra se divide en dos partes: la esencia auténtica, es decir, antropológica de la religión y la esencia inauténtica, es decir, teológica de la religión.

I.- La esencia auténtica, es decir, antropológica, de la religión.

En la primera parte, se propone demostrar que el verdadero sentido de la teología es antropología, que no hay diferencia entre los predicados del ser divino y los predicados del ser humano y tampoco hay diferencia entre el sujeto, o ser de Dios, y el sujeto o ser del hombre, son idénticos.



II.- La esencia inauténtica.

En la segunda parte se propone demostrar que Dios es hombre y el hombre es Dios. La religión, al menos, la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o más exactamente, con su esencia, pero considerada como otro ser. El ser divino no es otra cosa que la esencia humana, o mejor la esencia del hombre separada de los límites del hombre individual. La religión es la conciencia del infinito; por eso, es y no puede ser otra cosa que la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no ya finita y limitada, sino infinita.

El principio de alienación.

La objetivación y proyección de su esencia a un Dios trascendente imaginario implica la escisión o alienación del hombre de sí, producida por la religión. “La religión es la escisión del hombre de sí mismo”. Pone frente a sí a Dios como ser opuesto a el. En la religión, el hombre objetiva su propia esencia. El hombre se desposee de sí mismo, se despoja de sus cualidades y atributos para enriquecer a Dios, para que Dios sea todo, el hombre debe no ser nada. El hombre afirma en Dios lo que niega de sí mismo.

El análisis de Feuerbach se extiende luego, en la primera parte por los principales misterios del cristianismo para demostrar dicha reducción de la teología a antropología. El misterio de la encarnación, es decir, el Dios que se hace hombre, es interpretado como el hombre que deviene Dios o la elevación del hombre en Dios. Si Dios ama al hombre, el hombre es el corazón de Dios. La trinidad significa que la vida humana es esencialmente comunitaria como una necesidad del corazón humano, porque no puede haber amor sino entre dos.

El "amor del hombre" frente al "Amor de Dios"

Citado por Wojtyla en Signo de contradicción

Escribe Feuerbach sobre la religión: “En lugar del amor de Dios debemos reconocer el amor del hombre como única religión auténtica; en lugar de la fe en Dios, dilatar la fe del hombre en sí mismo, en sus propias fuerzas, la fe de que el destino de la humanidad no depende de un ser que se encuentra sobre ella, sino que depende de sí misma; que el único demonio del hombre es el propio hombre: el hombre primitivo, supersticioso, egoísta, maligno; y al mismo tiempo que el único dios del hombre es el hombre mismo” (La esencia del cristianismo de Feuerbach).

El entonces cardenal Wojtyla, en relación con este texto hace la siguiente reflexión: “Podemos preguntarnos si estamos ya en el tramo final de ese camino de la negación que se inició en torno al árbol de la ciencia del bien y del mal. Para nosotros que conocemos toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, ninguna etapa de este camino deber representar ninguna sorpresa. Aceptamos con temor, pero también con confianza, las palabras inspiradas del Apóstol “Que nadie en modo alguno os engañe, porque antes ha de venir la apostasía y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición” (2 Tes. 2,3)

El Filósofo modernista

San Pío X al exponer las doctrinas modernistas, considera que para conocer bien su sistema y penetrar en los principios y consecuencias de sus doctrinas conviene examinar, entre otros, al filosósofo, al creyente, al apologista, al reformador.

Comienza por el filósofo y señala que “los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas”.

Con este planteamiento el filósofo modernista concluye, que la razón humana es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas.

De este postulado modernista se deducen dos cosas: Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, no puede ser sujeto de la historia.
Ahora bien, el Agnosticismo no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el positivo está constituido por la llamado principio de inmanencia vital.
Afirmado el principio del agnosticismo, se anula la teología natural y, al desechar los motivos de credibilidad, se cierra el acceso a la revelación. Ahora bien, abolida la revelación externa, ya no puede buscarse fuera del hombre la explicación de la religión, por lo que debe hallarse en lo interior del hombre y, como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. De esta forma se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa.

Así señala el Papa que el modernismo explica la religión como fenómeno vital. Hay un cierto impulso o indigencia que actúa de estimulante y se el fenómeno se manifiesta en un movimiento del corazón que se denomina sentimiento.

Por esta razón, continúa el Papa, “siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino”.

Según los modernistas, la ciencia y la historia están encerradas entre dos límites: uno exterior, el mundo visible; otro interior, la conciencia. Cuando la ciencia o la historia llegan a uno de esos límites es imposible que lo pasen, más allá de esos límites se encuentra lo incognoscible. Frente ya a este incognoscible, tanto al que está fuera del hombre, más allá de la naturaleza visible, como al que está en el hombre mismo, en las profundidades de la subconsciencia, la indigencia de lo divino suscita en el alma cierto sentimiento especial, que tiene por distintivo el envolver en sí mismo la propia realidad de Dios, bajo el doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento, y el unir en cierta manera al hombre con Dios. A este sentimiento llaman fe los modernistas: tal es para ellos el principio de la religión.

Además, los modernistas en ese sentimiento no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe afirman que se verifica la revelación. Desde el momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene a Dios como revelador y como revelado. De aquí, aquella afirmación tan absurda de los modernistas de que toda religión es a la vez natural y sobrenatural, según los diversos puntos de vista. De aquí la indistinta significación de conciencia y revelación. De aquí, por fin, la ley que erige a la conciencia religiosa en regla universal, totalmente igual a la revelación, y a la que todos deben someterse, hasta la autoridad suprema de la Iglesia, ya la doctrinal, ya la preceptiva en lo sagrado y en lo disciplinar.

Lo incognoscible, de que hablan los modernistas, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino, por lo contrario, con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites; ya sea ese fenómeno un hecho de la naturaleza, que envuelve en sí algún misterio, ya un hombre singular cuya naturaleza, acciones y palabras no pueden explicarse por las leyes comunes de la historia. Se producen dos consecuencias:

En primer lugar, cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar.

En segundo lugar, una como desfiguración del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren.

De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes, que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica.

Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas.

Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió.
Extraña manera, sin duda, de raciocinar; pero tal es la crítica modernista.

La Meditación de "las dos banderas"

La meditación de las dos banderas es de la “segunda semana”

Después de poner de manifiesto la gravedad de la actitud del modernismo, parece oportuno recordar la meditación de las dos banderas ya que en ella se encuentra una ayuda singular para orientar el alma del cristiano para no dejarse llevar de todo aquello que por un amor desordenado de uno mismo, conduce al desprecio de Dios.

San Ignacio, con esta meditación, descubre no sólo el programa y la táctica del demonio para hacer adeptos y, en contrapartida, la de Cristo, sino que alerta acerca de la naturaleza y el alcance que tiene la tentación. En la comprensión de lo que San Ignacio pone a la consideración del ejercitante con la meditación de las dos banderas y el conocimiento del desarrollo de la vida social humana y los derroteros por los que se mueve el mundo, se puede encontrar la explicación de por qué el modernismo hace tantos estragos y por qué en muchas ocasiones no se le hace el frente debido.


Esta meditación no contiene un desarrollo histórico de las dos ciudades o mundos. La meditación S. Ignacio la enmarca dentro de la “segunda semana” y ocupa un lugar central de la misma. Se dirige a que quien se disponga sinceramente, -ya purgados sus pecados, deseoso de no pecar en forma deliberada mortalmente y de venir en perfección en cualquier estado o vida que nuestro Señor le diese para elegir-, pueda discernir las intenciones de Satanás y de sus demonios, de las intenciones de Cristo. Para que, en la ordenación de su vida y en las elecciones que para esta ordenación tenga que realizar, no se desoriente.

San Ignacio sitúa esta meditación en aquel punto en que se supone que el ejercitante no va a ser tentado grosera y abiertamente con placeres patentes e inmediatos, sino con tentaciones mucho más sutiles, bajo la especie de bien. San Ignacio explica que a las personas que están en pecado mortal el demonio les propone “placeres aparentes”, que se muestran inmediatamente, atrayéndoles por conservarlos en sus vicios y en sus pecados.

Supuesto esto, se explica muy bien que S. Ignacio no hable, en esta meditación de las Dos banderas, de tentaciones de concupiscencia de la carne. No habla, pues, de desórdenes de la carne o del sexo. No habla de pecados a los que se refieren los vicios capitales de la gula y la lujuria. Aquí san Ignacio presenta el amor a las riquezas como la tentación inicial, la que las más de las veces utiliza el demonio. Esto es tanto más notable si se tiene en cuenta que en todo el contexto de los Ejercicios, y que en los múltiples bienes que san Ignacio propone para elegir debidamente, pone incluso oficios y beneficios eclesiásticos.

Esta tentación del amor a las riquezas es aquella con la que el demonio tentará a las personas que no desean pecar mortalmente y que además quieren venir a perfección. Las riquezas pueden ser de muchas clases como oficios eclesiásticos, beneficios eclesiásticos, doctorarse, incluso por obediencia, buscar un nombramiento para un puesto de responsabilidad, mejorar el "estatus" social, ser bien acogido.

San Ignacio supone que el ejercitante tiene que ordenar su vida con una pureza de intención que le permita discernir los engaños del mal, de manera que no le suceda que creyendo servir a Dios se complazca en ellos de tal forma que le aparte del servicio divino. Por esto explica cómo Satanás, en aquel gran campo de Babilonia, entendida en sentido moral espiritual, se sitúa “como en una grande cátedra de fuego y humo, en figura espantosa”. Desde allí hace un llamamiento a innumerables demonios para que tienten a los hombres sin dejar provincias, lugares, estados, oficios, ni personas. San Ignacio considera que el sermón que hace Satanás a los demonios que envía a todas las gentes para que echen redes y cadenas, tentando primero de codicia de riquezas, es “para que más fácilmente vengan a vano honor del mundo y después a crecida soberbia”. De manera que el primer escalón será de riquezas, el segundo de honor, el tercero de soberbia, y por estos tres escalones induzca a todos los otros vicios.

Concupiscencia de los ojos

La tentación del Diablo al ejercitante de segunda semana no es la puesta en la concupiscencia de la carne –gula o lujuria-, sino en aquellos apetitos desordenados que santo Tomás, analizando un texto de san Juan, llama concupiscencia oculorum (concupiscencia de los ojos). Santo Tomás la define como aquellas cosas que se desean no inmediatamente, sino a través de sus imágenes o sus conceptos. Por ejemplo, se desea de una manera distinta el adorno del vestido, o el dinero a como se desea la comida o el sexo.

Notemos que, en las mismas cosas en que se desordena viciosamente el hombre por la gula y la lujuria, hay vicios que inclinan a estos desórdenes mediatamente. En el comer, fuera del vicio de la gula, puede haber una especie de riqueza que es comer con sibaritismo, en la lujuria, además del vicio en sí, puede haber complacencia en el deseo de seducir o donjuanismo. En ambos casos, se supone algo de lo que envanecerse ante los demás hombres. Riqueza, no consiste en bienes materiales o dinero solamente, se refiere también a cargos, p.e. a una canonjía. La riqueza puede ser el prestigio cultural, la belleza artística, incluso la posesión de objetos de arte. Cualesquiera cualidades que nos enriquezcan, nos hagan destacar y que nos puedan envanecer en gloria mundana buscando la gloria de los hombres el ejercitante debe tener en cuenta como riqueza de cuya codicia puede ser tentado.

En todo caso, el proceso seguido por el tentador es: Codicia de Riquezas - Vano Honor del mundo – Crescida Soberbia. A la soberbia se llega a través del honor y las riquezas.

En esta contemplación, que está pensada para vigilar las tentaciones bajo apariencia de bien de las personas que quieren ordenar su vida puramente al servicio divino, se contiene la descripción del sermón de Satanás en el campo de Babilonia.

Preámbulo para considerar estados

La meditación de las dos banderas, acompañada de otra meditación de tres binarios de hombres, y la consideración de tres maneras de humildad, viene precedida en el libro de ejercicios por un llamado preámbulo para considerar estados.

La meditación de las dos banderas la presente en el cuarto día de la segunda semana. En el tercer día, San Ignacio ha propuesto dos contemplaciones de la Vida de Cristo que a diferencia de otras no pueden ser removidas sin romper el sentido de los Ejercicios - La vida de Jesús obediente a sus padres en Nazaret; y después la estancia de Jesús en el templo entre los doctores para servir a su Padre celestial.

Texto del preámbulo

“Ya considerado el ejemplo de Cristo N.S. nos ha dado para el primer estado, que es en custodia de los mandamientos, siendo él obediente a sus padres, y asimismo el ejemplo para el segundo, que es de perfección evangélica, cuando quedó en el templo, dejando a su padre adoptivo y a su madre natural, por vacar al puro servicio de su Padre eternal; juntamente contemplando su vida, comenzaremos a investigar por nosotros mismos y a su demandar o pedir que nos descubra en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad. Y así, para alguna introducción de ello, en el primer ejercicio siguiente veremos la intención de Cristo N.S., y por el contrario la del enemigo de natural humana (a dónde nos quiere llevar y por qué camino), y cómo nos debemos disponer para venir a perfección, en cualquier estado o vida, que Dios N.S., nos diere a elegir”.

La vocación a la perfección es universal, y la vocación a un estado determinado, sin embargo, es particular. La primera vocación tiene razón de fin, la vocación del estado de vida tiene razón de medio para el fin. Lucifer quiere borrar de nosotros la idea de perfección cristiana y, si consigue esto, poco le importa la elección de estado. Si borra la idea de perfección cristiana, prefiere que elijamos la vida sacerdotal, porque si consigue un mal sacerdote puede hacer más daño. El estado de perfección es el del cumplimiento de los mandamientos. Esta llamada universal a la santidad es la que ha enseñado, siguiendo la doctrina tradicional de la Iglesia, el Concilio Vaticano II. Esta llamada universal a la santidad lleva unida la vocación al apostolado que es inherente a la santidad cristiana.

La intención de la meditación de las dos banderas es ser un preámbulo para hacer bien la elección de estado. Lo que aquí se trata son cosas que en sí mismas son indiferentes, riquezas, honores, cosas que no sólo no son malas, en sí mismas, sino incluso buenas, a diferencia de la primera semana en la que se trata de cosas que son malas en sí mismas.

En la primera semana el demonio tienta bajo la razón de mal, ahora, en la segunda semana, va a tentar bajo especie de bien. Lo cual se ve comparando una regla para discernir espíritus de la primera semana con la cuarta, quinta y sexta de la segunda.

Primera Regla de la primera semana

"En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal, acostumbra comúnmente el enemigo proponerles placeres aparentes - cosas que les atraiga - haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales, por más los conservar y aumentar en sus vicios y pecados. En las cuales personas, el buen espíritu usa contrario modo punzándoles y remordiéndoles la conciencia por el sindéresis de la razón".

Cuarta regla de la segunda semana

"Propio es del Angel Malo, que se forma sub angelo lucis, entrar en el ánima devota y salir consigo; es a saber traer pensamientos buenos y santos, conforme a tal ánima justa, y después, poco a poco, procura de salirse trayendo a la ánima a sus engaños encubiertos y perversas intenciones"

Dice el P.Roothaan, “Esta regla, y la quinta, que le sigue, son de suma importancia para que no seamos engañados so capa de bien y apartados de lo bueno”.

San Ignacio se dirige en esta regla a las almas devotas al ejercitante lleno de fervor en el seguimiento de Jesucristo así dispuesto el enemigo no podrá atacarle de frente y presentándose en figura horrible y espantosa, sino que hará transfigurado, con apariencia de ángel bueno, presentando la tentación revestida con capa de bien.

Quinta regla de la segunda semana

"Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos, y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a todo bien, señal es de buen ángel; más si en el discurso de los pensamientos que trae acaba en alguna cosa mala o distractiva, o la enflaquea o inquieta, o conturba el ánimo, quitándola su paz, tranquilidad y quietud que antes tenía, clara señal en proceder de mal espíritu, enemigo de nuestro pasado y salud eterna".
Sexta regla de la segunda semana

"Cuando el enemigo de la natura humana fuere sentido y conocido de su cola serpentina y mal fin a que induce, aprovecha a la persona que fue de él tentada mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le trujo, y el principio de ellos, y cómo poco a poco procuró hacerla descender de la suavidad y gozo espiritual en que estaba hasta traerla a su intención depravada, para que con la tal experiencia conocida y notada se guarde para adelante de sus acostumbrados engaños".

Texto de la Meditación de las Dos Banderas

Preámbulo

Meditación de las dos banderas: la una de Cristo, sumo capitán y señor nuestro; la otra de Lucifer, mortal enemigo de nuestra “humana natura”, los cuales llaman y quieren a todos bajo su bandera.

Comentario: Al leer este pasaje se puede comprobar que hay cosas estremecedoras en los santos, que escriben bajo la luz divina con una coherencia sobrenatural que sobreabunda sobre cuestiones de orden natural.

La gracia presupone, mantiene, sana y perfecciona la naturaleza humana, la humanidad sólo se puede perfeccionar aceptando la redención de Cristo. En cambio, siempre toda hostilidad a la obra redentora de Cristo consiste en considerar que minimiza al hombre y toda la astucia de Lucifer, que pretende ser el inspirador de las luces o de la ilustración, es suponer que la fe cristiana es oscura tenebrosa, ignorante y opresora del desarrollo de la humanidad.

Aquí San Ignacio con un carisma inspirado, sin conciencia apologética, le llama a Lucifer mortal enemigo de nuestra naturaleza humana. Es enemigo del hombre, de la naturaleza humana y por tanto de todo bien humano auténticamente bueno. De toda perfección humana, de todo progreso, de toda tarea cultural, de todo desarrollo, de toda plenitud, de toda realización de los hombres en su plenitud.

Mortal enemigo, Lucifer mata lo humano. Para disimularlo lo disfraza, engaña, por eso es llamado el padre de la mentira. Lo va a sugerir con expresividad Karol Wojtyla en unos ejercicios que dio a Pablo VI , a meter en el hombre la hostilidad y rebeldía contra el Don de la Promesa y de la Alianza, ante el Dios que promete, va a inducir a la humanidad la resistencia al don divino.

San Ignacio se vale de la comparación del alistamiento de tropas bajo la Bandera de un capitán o caudillo para una campaña, que no es otra aquí que la propuesta en el llamamiento del rey temporal, a saber, la lucha interior contra el amor carnal y mundano, para llegar a la humildad, y por ella a la perfección, con prontitud y diligencia en cumplir siempre lo más grato a Dios.

Intento

a) Aprender, según la vera doctrina de Cristo, cómo nos debemos disponer para venir a la perfección en cualquier estado de vida, a saber, por la suma pobreza espiritual y el deseo de oprobios y menosprecios, llegar a la humildad y de aquí pasar a las demás virtudes.

b) Conocer la intención de Cristo en las inspiraciones interiores

c) Corregir el juicio natural, que mira la humillación y pobreza como opuestos a nuestra excelencia y felicidad, con la persuasión de que en su amor y deseo está la vida verdadera del alma.
Historia

Cristo llama y quiere a todos debajo de su bandera, y Lucifer, al contrario, debajo de la suya.

Composición de lugar

Ver un gran campo de toda aquella región de Hierusalen, a donde el sumo capitán general de ellos es Cristo N.S. Otro campo en región de Babilonia, donde el caudillo de ellos es Lucifer.

Comentario: Caudillo es nombre despectivo, originariamente según investigación del P. Roothaan, un caudillo era un cabecilla de bandoleros.

Petición particular

Pedir conocimiento de los engaños del mal caudillo, y ayuda para de ellos me guarden, y conocimiento de la vida verdadera que muestra o enseña el sumo y verdadero capitán, y gracia para le imitar.

Puntos primera parte

1º.- Imaginar así como si se asentase el caudillo de todos los enemigos en aquel gran campo de Babilonia, como de una grande cátedra de fuego y humo, en figura horrible y espantosa.

2º.- Considerara cómo hace llamamiento de innumerables demonios y cómo los esparce a los unos en tal ciudad y a los otros en otra, no dejando provincias, lugares, estados, ni personas algunas en particular.

3º.- Considerar el sermón que les hace, y cómo los amonesta a echar redes y cadenas de manera que primero hayan de tentar de codicia de riquezas, como suele, “ut in pluribus”, para que más fácilmente vengan a vano honor del mundo, y, después, a crecida soberbia, de manera que el primer escalón sea de riquezas, el segundo de honor, el tercero de soberbia, y de estos tres escalones induce a todos los vicios.

Riquezas

Se refiere a las materiales en la mayoría de los casos, pero también se deben considerar como tales el talento, la ciencia, el saber y otras similares.

Comentario 1: Sin admitir la acción del demonio, el espíritu malo personal que viene de fuera, no se pueden entender los ejercicios espirituales. Acerca de la Codicia, hay que tener presente que el ejercitante de la 2ª semana puede ser sensible a la tentación de codicia de riquezas presentadas bajo el aspecto de bien.


Comentario 2: La cuestión de la codicia de riquezas viene de un texto de San Pablo a Timoteo I, 6,8 ss "Debemos contentarnos con tener lo suficiente para comer y vestir. Pues los que quieren enriquecerse caen en la tentación y en la trampa de los deseos insensatos y funestos que hunden a los hombres en la ruina y en la perdición. Porque el amor al dinero es la raíz de todos los males. Algunos, arrastrados por ese amor al dinero, se han apartado de la fe y están atormentados por muchos remordimientos".

Algunos escritores decían que la raíz de todos los males era la concupiscencia, el egoísmo, el amor propio desordenado lo que llamó Lutero concupiscencia como pecaminosidad heredada.

Sin embargo, Santo Tomás, en la Suma Teológica, dice algo que coincide con San Ignacio, “cupiditas es el afan de riquezas” “es el deseo de tener dinero”. En otra carta, dice San Pablo, que los que quieren hacerse ricos caen en tentación y en el lazo del demonio. El texto griego dice “filargiría” que quiere decir deseo de plata (dinero).

"Utrum cupiditas sit radix omnium peccatorum" (STH 1ª2ae q.84 a.1)

Santo Tomás de Aquino en este pasaje se pregunta si la codicia de riquezas es la raíz de todos los pecados. Responde de la siguiente manera:

"Cupiditas se dice de forma múltiple: Una forma, en cuanto que es apetito desordenado de riquezas y así es un pecado especial, en otro sentido, en cuanto significa apetito desordenado de cualquier bien temporal y así es género de todo pecado, pues en todo pecado hay una desordenada conversión al bien mudable y el tercer sentido se toma en cuanto significa cierta inclinación de la naturaleza corrompida a bienes corruptibles para apetecerlos desordenadamente. Y así se dice que la cupiditas es la raíz de todos los pecados.
Pero el Apóstol, San Pablo, cuando dice que la cupiditas es la raíz de todos los pecados, habla de cupiditas según que es un apetito desordenado de riquezas. Y según esto debe decirse que la cupidatas, en cuanto pecado especial, se dice raíz de todos los pecados.
Vemos, pues, que el hombre, por las riquezas, adquiere la facultad de cometer cualquier pecado, y para satisfacer cualquier deseo de pecado. Según esto es patente que el deseo de riquezas es la raíz de todos los vicios".

"Utrum convenienter ponantur causae peccatorum "concupiscentia carnis, cocupiscentia oculorum, et superbia vitae" (STH 1ª2ae q.77, a.5)

En este otro pasaje de la Suma, al examinar virtudes y vicios, en el tratado sobre el pecado, se pregunta santo Tomás, repitiendo el texto de la primera carta de San Juan, si la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida pueden ser consideradas convenientemente la causa de los pecados.

A esta cuestión, siguiendo su método de análisis, comienza en el videtur quod respondiendo lo contrario de lo que piensa para después exponer su propia tesis, dar la respuesta a la cuestión y responder finalmente a todas las dificultades puestas en el videtur quod.

Así que dice que a la pregunta formulada parece que hay que responder que la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida no son la causa de los pecados.

Después expone la posición que sustenta que es precisamente la contraria. Sed etiam, en I San Juan, 2, 16 "Todo lo que hay en el mundo, o es concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos o soberbia de la vida". El amor desordenado de uno mismo es la causa de todo pecado. Pero en el amor de uno mismo se incluye el apetito desordenado del bien, pues cada uno apetece el bien que ama. De donde es manifiesto que el amor desordenado del bien es la causa de todo pecado.

El primer argumento que da a favor de la tesis contraria a la suya es que el apóstol san Pablo en la primera epístola a Timoteo afirma que la raíz de todos los males es la codicia de riquezas, pero la soberbia de la vida no está contenida en la codicia. A este argumento responde diciendo que “la codicia conlleva universalmente el apetito de cualquier bien, por ello la soberbia de la vida se contiene bajo la codicia. La codicia en cuanto que es vicio especial, que se llama avaricia, es la raíz de todos los pecados".


Comentario: ¿Por qué quiere el demonio que el hombre - que no quiere pecar ni venialmente y quiere ser perfecto - centre su vida en la adquisición de riquezas, como suele suceder ut in pluribus? En algunos, esta codicia de riquezas es un deseo codicioso de tener virtudes morales o intelectuales, un deseo codicioso de cultura, un deseo codicioso de distinción social. Se puede caer en la red del demonio por desear tener bienes de todo tipo, bienes humanos, útiles, deleitables e incluso honestos.

A la mayor parte de las personas el demonio les tienta de riquezas ¿para qué? para que más fácilmente vengan en vano honor del mundo. Del pecado capital de avaricia, codicia de riquezas, se viene al pecado capital de la vanidad, de la vanagloria mundana. Después en crescida soberbia. La soberbia, pues, no es el punto de partida, sino el de llegada.

Vano honor

Es el deseo de ser apreciado y alabado, para venir a ser tenidos y honrados de los hombres, no atribuyendo a Dios el bien que recibimos, siendo de quien todo lo bueno procede, sino atribuyendo el bien al mismo hombre, mero depositario, que es lo que celebra.

Crecida soberbia

Engreimiento en alto grado de sí mismo, a la que se llega por las alabanzas y honores mundanos.

De estos tres escalones, se va a todos los demás vicios. La soberbia es el sentimiento que más aborrece Dios y que ha prometido castigar, y el castigo es dejar caer en pecados sin parar hasta en los más abyectos.

Los siete pecados capitales son: soberbia - avaricia - lujuria - ira - envidia - gula y acedia.

Comentario: Cuando se llega a la soberbia, todo lo que hasta entonces era pecado venial, se hace pecado mortal, lo que no era mortal sin obstinación en el pecado, se convierte en obstinación de pecado. Todo pecado se agrava cuando hay soberbia y adquiere la formalidad propia de la pecaminosidad que es la aversión a Dios. Los otros pecados, el mismo deseo de riquezas, y el vano honor mundano y los de la concupiscencia de la carne lujuria, gula, todos ellos son conversión a la criatura.

El deseo de bienes finitos que son más inmediatos le atraen al hombre y el hombre es atraído por aquello, lo quiere porque el amor propio es natural al hombre y no es malo en sí mismo, es más, si no es desordenado, es obligatorio. En efecto, si el amor propio no fuera obligatorio, no tendríamos por qué tener esperanza teologal de nuestra eterna salvación. Se llega a la soberbia por la riqueza y la vanidad, entonces comienza la aversión a Dios y entonces se está rozando el pecado contra el Espíritu Santo y el odio a Dios.

Si se recuerda ahora cómo calificaba Maritain al modernismo, como arrodillamiento ante el mundo, el mundo cerrado sobre sí mismo, autosuficiente, que desprecia el don redentor de Cristo, se verá la estrecha relación que existe entre el modernista y el tercer escalón del proceso de alistamiento en la bandera de Satanás. Y si se ahonda un poco más aún, cabe imaginarse que es difícil sustraerse a no caer en las redes de la complacencia mundana que rodea siempre al ambiente modernista con su afán de adecuarse a los tiempos, someterse al arbitrio de la ciencia empírica, de ser aceptado y alabado en un sociedad que desprecia el don redentor de Cristo.

Puntos segunda parte

El sumo y verdadero capitán que es Cristo

1º Considerar como Cristo N.S. se pone en un gran campo o huerta de aquella región de Hierusalen en lugar humilde, hermoso y gracioso.

Comentario: hermoso y gracioso no es referente al lugar, sino a Cristo, por paralelismo con figura horrible y espantosa del demonio en la cátedra de fuego y humo.

2º.- Considerar cómo el Señor de todo el mundo escoge tantas personas, apóstoles, discípulos etc..., y cómo los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina.

Comentario: Es el mismo llamamiento que el del Rey eternal, todo hombre está llamado a ir con Cristo a conquistar el mundo, aunque no esté llamado a una sociedad de vida apostólica o instituto de vida religiosa, ni llamado al apostolado activo asociado, individual de testimonio de la palabra. Se trata de aquel apostolado universal común que dice el Concilio que sin él ningún apostolado tendría sentido, es una vocación universal.

3º. Considera el sermón que Cristo N.S. hace a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada envía encomendándoles que a todos quieran ayudar, en traerlos primero a suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuera servida y los quisiera elegir, no menos a pobreza actual; segundo a deseo de oprobios y menosprecios, porque de estas dos cosas se sigue la humildad; de manera que sean tres escalones, el primer pobreza contra riqueza, el segundo oprobio o menosprecio contra el honor mundano; el tercero, la humildad contra la soberbia, y de estos tres escalones induzcan a todas las otras virtudes.

Comentario: Se trata de ser humilde, virtud menos importante que las teologales Fe, Esperanza y Caridad, menos importante que la Justicia y la Fortaleza de los mártires, pero que es el fundamento subjetivo de todas las virtudes, sin la humildad no se conserva la fe, ni se tiene esperanza teologal, ni se vive confiadamente bajo la providencia divina. Sin humildad no se puede tener gozo, ni paz intelectual.

La humildad comprende la sujeción absoluta a Dios y a sus representantes. Esto es lo que veremos que es diametralmente opuesto al modernismo que mantiene siempre una actitud de continua rebeldía contra el Magisterio de la Iglesia y por el contrario un halago continuo para contra todo lo que es contra la Iglesia.

Las "dos ciudades" en San Agustín

Las “Dos ciudades” de San Agustín [1]

El tema de los dos mundos, además de en la Escritura y en el Catecismos de la Iglesia Católica, aparece también en Doctores y santos. Entre ellos parece obligatorio mencionar aquí a San Agustín con su obra “La Ciudad de Dios”, en la que los “dos mundos” mencionados son presentados como “dos ciudades”.

“Dos amores fundaron dos ciudades, a saber: la ciudad terrena el amor de sí hasta el desprecio de Dios, y la ciudad celeste el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo”[2]

Ciudad terrena - ciudad celeste

San Agustín habla de dos amores fundadores de dos ciudades diferentes, enfrentadas. La Ciudad Terrena, edificada sobre el amor del hombre hasta el desprecio del amor de Dios y la Ciudad Celeste, edificada sobre el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo.

Cuando S.Agustín se refiere a la Ciudad Terrena la entiende como el modernista entiende el “mundo”, es decir, el mundo ontosófico, el mundo cosmológico, el mundo creado, pero cerrado sobre sí mismo enfrentado al “otro mundo”, al Reino de Dios, la Ciudad Celeste para San Agustín.

En otros pasajes S. Agustín llama a la Ciudad Terrena, Ciudad de los Hombres. Y comentando el pasaje de san Pablo “luchamos no contra carne y sangre, sino contra las potestades que dominan, los rectores de este mundo de estas tinieblas (Satanás y sus ángeles)”, dice: “Para que no pensase alguien que el Señor del mundo es Satanás, e ignorase que el creador es Dios, llama mundo de estas tinieblas, al mundo de los que aman al mundo”.

Esta oposición entre ciudad terrena y ciudad celeste, sobre todo teniendo en cuenta que a la ciudad terrena, le llama en ocasiones ciudad de los hombres sugiere plantearse la siguiente dificultad: Si el mundo es obra de Dios, todo se ha hecho por el Verbo, y el Verbo estaba en el mundo ¿por qué los amadores del mundo integran aquella ciudad terrena cuyo fin es el infierno, según S. Agustín?

Algunos se preguntan si no hay aquí una especie de dualismo maniqueo, un pesimismo antropológico de signo pre-luterano, o de herencia gnóstica. Otros, simplemente han afirmado que san Agustín conservaba contaminación de dualismo maniqueo y pesimismo sobre la naturaleza humana, sobre el mundo, y que tenía sobre la historia una concepción incompatible con el verdadero mensaje cristiano. Sin embargo, leyendo a san Agustín, se advierte que lo que dice es lo más antitético al error maniqueo y que se puede hablar llamando ciudad terrena, ciudad de los hombres, a la ciudad cuyo fin es la condenación eterna.
A la Ciudad Terrena que le llama Ciudad de los hombres, que comienza en Caín frente a Abel, que es “de la ciudad de Dios”; la llama también Ciudad Impía y Pueblo de los Infieles, de los que no son obedientes al llamamiento de Dios.

Dos ciudades enfrentadas. Soberbia – humildad - carne - espíritu

S. Agustín trata la historia de estas dos ciudades, en una perspectiva teológica misteriosa –que no surge de la sola experiencia histórica, sino que se ilumina desde la Sagrada Escritura-. El hilo conductor de su exposición es que los hombres, si viven según la carne, según la terminología de S. Pablo, si no se convierten antes en hijos de Dios y se hacen ciudadanos de la ciudad celeste, se condenan.

Ahora bien, S. Agustín transmite un mensaje esclarecedor. En esta historia están confundidas las dos ciudades y de nadie que esté siendo hijo de la ciudad terrena podemos saber que no será en el cielo ciudadano celeste, porque antes Dios puede convertir su corazón y hacerlo pasar de la ciudad terrena a la celeste. Es don de la gracia redentora. No hay nadie en la ciudad celeste que no sea por su origen ciudadano de la ciudad terrena, a excepción de la Virgen María.

En textos como los de S. Agustín encontró durante siglos dificultad la fe en la concepción inmaculada de María, porque María, a pesar de nacer en la ciudad terrena aparentemente como cualquier persona, nunca fue ciudadana de la ciudad terrena, ya que no tenía el desorden del egoísmo de la concupiscencia: no podía amarse a sí misma hasta el odio de Dios porque estaba ya ordenada a Él desde el primer instante de su concepción. Hubo que aclarar que, en cuanto hija de Adán, también hubiera pertenecido a la ciudad terrena, pero fue redimida en modo sublime preventivo, como explica la Bula de Pío IX.

San Agustín advierte que la ciudad celeste existe en este mundo como obra de la misericordia de Dios y que nadie puede decir “yo soy de la ciudad de Dios; y decir con desprecio éstos son de la ciudad terrena” porque si el hombre se deja llevar por la soberbia, pensado que es muy bueno, deja de pertenece a la ciudad celeste.

Soberbia y humildad

S.Agustín distingue primero las dos ciudades por el amor, tratando de explicar por qué vivir según el hombre es vivir contra Dios. Explica que el hombre, excelente criatura de Dios, ha sido creado para ser feliz teniendo a Dios mismo por don. Pero que si quiere hacerse feliz a sí mismo por sí mismo, y no quiere recibir el don de la gracia, entonces, ensoberbeciéndose, se abaja. Es entonces cuando se ha “cerrado”.

Si el hombre finito se cree infinito y eterno, si el hombre que tiene un bien participado cree ser la fuente de todo bien y piensa que no necesita recibir de Dios el bien y que no necesita buscar más allá de él en Dios, se ha empequeñecido al elevarse. En la misma elevación, el hombre se ha humillado. Mientras que el hombre, al humillarse en la obediencia a Dios, va poniéndose en el camino por el que podrá llegar a participar de Dios, y a ser dios: “Vosotros sois dioses”, como dice el salmo 82.

Este elevarse sin contar con Dios es lo que aconteció con el pecado original, de manera que la esencia de todo pecado es el desprecio del don de Dios por sentirse plenamente autosuficiente, y es siempre una actitud de soberbia

Ésta es la psicología de san Agustín, de gran profundidad tanto teológica como antropológica. Ésta viene a ser la interpretación de las palabras del Señor: “el que se ensalza será humillado”. Las dos ciudades se diferencian en la soberbia y en la humildad. La ciudad de los hombres, ciudad terrena, hostil a Dios, es la ciudad de la soberbia humana. La ciudad celeste es la ciudad del hombre humilde, sometido a Dios.

Vivir según la carne

San Agustín dice que los habitantes de la Ciudad Terrena así calificada son los que viven según la carne, los que hacen las obras de la carne y no las del espíritu. Para entender bien esto es preciso comprender que para San Pablo, tanto los epicúreos que ponían la felicidad en el placer, como los estoicos que ponían la felicidad en la virtud y se privaban de los placeres de la carne, vivían según la carne.

En efecto, viven según la carne tanto los que ponen la felicidad en el placer carnal, como los que la ponen en la paz estoica, en la imperturbabilidad de las pasiones. En efecto, no se es recto porque se sea duro, ni se es bueno porque se sea insensible. San Agustín dice que el hombre virtuoso que creyese que con sus virtudes ya ha llegado a la felicidad, sus virtudes son vicios. Porque se constituye a sí mismo en feliz por sus virtudes. Sólo hay verdadera virtud, si se arraiga en la humildad y tiende al amor de Dios. Si falta la humildad, no se puede ser virtuoso. El hombre no es virtuoso sin la gracia de Dios. El hombre no se hizo semejante al diablo por la carne que no poseía, sino por la soberbia.

Dios y el hombre: Jesucristo es el Mediador

¿Qué camino hay para que el hombre pueda llegar al Dios del hombre? Contra todos los errores, la única defensa para el hombre es que Cristo es Dios y Hombre verdadero, lo cual sólo se capta en la unión hipostática. Si nos preguntamos ¿Por dónde se va Dios?, la única respuesta es, por Cristo. El es el Camino, la Verdad y la Vida. Esta fórmula contiene en síntesis todo el contenido de la teología la dogmática.

¿Qué es la ciudad terrena que acaba en el infierno? Aquella sociedad de los hombres que no quisieron aceptar que necesitan un Mediador o que no quieren reconocer que necesitan ir más allá de lo que él puede con sus propias fuerzas. El hombre que considera como absoluto su naturaleza humana o pierde el sentido de la religión o lo transforma en lo humano como los hegelianos, de manera que el estado sea la religión. El planteamiento teórico más radical de poner el hombre en el centro, en el lugar de Dios, es el de Feuerbach.

Hoy día, fenómenos sociales, políticos y religiosos están haciendo el desarrollo de este antropocentrismo. En la acción social, política e incluso religiosa, se da un antropocentrismo radical. Así, nadie considera que la caridad cristiana y por tanto la Iglesia era el ideal para las actividades de orden social. En la política, salvo en los países islámicos, no se tiene en cuenta para nada la ley de Dios.

Bienes terrenos y el mal de la ciudad terrena

San Agustín dice: “La Ciudad terrena ama bienes, sobre todo la paz. Y no hay que decir que no son bienes los que ama la ciudad terrena, porque ella misma, en el género de las cosas humanas, es lo más excelente que hay en el mundo”. Luego, la ciudad terrena, que para San Agustín termina en el infierno, es lo más excelente que hay en el mundo, la está definiendo como sociedad humana, como vida pública y colectiva de la humanidad que busca la paz. Alguien podría preguntarse si es malo el Estado, la política, o la paz humana. Sin duda que no, además, el hijo de la ciudad celeste comparte la paz de la ciudad de Babilonia y no tiene que decir que es mala la paz porque la ama la ciudad terrena.

S.Agustín explica en qué consiste el mal de la ciudad terrena de una forma muy intuitiva, en el Génesis después de comentar la tragedia de Abel y Caín, en el cual ve el primer capítulo del despliegue de la historia de las dos ciudades. Allí está escrito que los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran muy bellas se casaron con ellas. Y explica que así comenzaron los hijos de Dios también a ser infieles a Dios.

Alguien podría pensar que se trata de una actitud antifeminista maniquea. Sin embargo, toma pie de un texto de la Biblia para hacer una reflexión sobre la naturaleza del mal. Después de recordar que el mal no es esencia de naturaleza alguna, ni en el mundo cósmico, ni en el mundo humano, sino que es privación en un sujeto bueno, añade que el mal daña. Si el mal tuviese esencia en sí mismo y hubiese bien y mal, como hay entendimiento y voluntad, razón y sensibilidad, cuerpo y alma u hombres y mujeres, el mal no haría ningún daño porque estaría en el mundo, que es donde le tocaría estar. El mal daña y para dañar debe ser privativo. Santo Tomás sistematizó esta enseñanza agustiniana. En terminología tomista, el sujeto del mal es un sujeto bueno y el mal como tal no es fin y no atrae sino por razón del bien. El mal no tiene causa eficiente ni es causa final, ni tiene sujeto, sino que desintegra un sujeto porque accidentalmente obra de una forma privada del orden debido en la totalidad del dinamismo a que está destinado.

Dice san Agustín que no es ningún mal la belleza de las mujeres, ni el oro es malo, el mal está en la lujuria y en la avaricia. El adulterio no está en la belleza. El mal está en el desorden del que atraído por el bien terreno, desprecia el bien celestial. Ahora se puede entender por qué razón se puede definir la ciudad terrena como se la define y explicar por qué va al infierno la ciudad terrena cerrada en la paz de la Tierra.

Babilonia - Jerusalén: sus significados bíblicos

El concepto de mundo, carne, cosas terrenas en San Agustín en la perspectiva de la Teología de la Historia desarrollado en la Ciudad de Dios de S. Agustín, se expresa con el concepto de Ciudad Terrena.

A esta Ciudad Terrena, le da S.Agustín el nombre de Babilonia en un pasaje clásico de la 2ª Enarración de los Salmos, Salmo 52 narración 2ª. En el texto dice San Agustín que hay cierta Ciudad, llamada Babilonia, la sociedad de todos los hombres perdidos desde el Oriente hasta el Occidente. Esta ciudad terrena fue nuestra primera madre, en ella nacimos. Pero hemos conocido a otro Padre, a Dios, y hemos abandonado el diablo; por tanto, siendo ciudadanos de la ciudad terrena, éramos hijos de Satanás. Hemos conocido a otra madre- la Jerusalén celeste- que es la Santa Iglesia, cuya población peregrina en la tierra, y hemos abandonado Babilonia.

Hay, por tanto, otra ciudad, la Jerusalén celeste que se encuentra enfrentada a Babilonia, la ciudad terrena.

Este texto, clásico en la manera de entender la palabra Babilonia, es un caso típico de acomodación moral, muy legítimo, fundado en el sentido del Apocalipsis, de los profetas y en general de todos los libros bíblicos. Ahora bien, nos podemos preguntar si este sentido es previo o presupone otro sentido más propio en el Apocalipsis donde se habla extensamente de Babilonia. En el Apocalipsis se habla de Babilonia. El sentido moral dado por San Agustín, ¿es el mismo que el del Apocalipsis?

En la Sagrada Escritura encontramos dos sentidos: literal o histórico, y espiritual. El primer sentido es en el que se tienen que fundar todos los otros posibles sentidos.

El sentido literal también se denomina histórico cuando se trata de narraciones de hechos históricos. También es lo que significa en directo el texto. Sin embargo, el sentido literal en una parábola no son las imágenes narradas en ellas, sino lo enseñado por medio de esas imágenes, como en las metáforas lo intentado es lo representado, no la imagen mediante la que se expresa lo que se dice.

El sentido espiritual no es único, a vez, puede ser: alegórico, moral y anagógico.

Jerusalén, en sentido literal e histórico, es la ciudad en la que se establecieron los judíos y se edificó el templo en tiempos de Salomón.

El sentido espiritual alegórico es aquel significado que la Biblia muchas veces corrobora, por el que identificamos realidades históricas del Antiguo Testamento queridas por Dios para prefigurar y ser anuncios proféticos de las realidades del Nuevo Testamento. En nuestro ejemplo, Jerusalén, en sentido espiritual alegórico, es la Iglesia militante. Así, por ejemplo, el Cordero Pascual es figura de Cristo.

El sentido moral se da cuando lo que se dice literalmente se puede aplicar al alma cristiana. En sentido moral, Jerusalén es el alma cristiana. Así por ejemplo cuando el Profeta dice: “Jerusalén conviértete y haz penitencia”, eso mismo se puede aplicar al alma del cristiano que debe convertirse y hacer penitencia.

En sentido anagógico, las realidades de este mundo – en el Antiguo y el Nuevo Testamento- prefiguran la eternidad bienaventurada. En este sentido, Jerusalén es la patria eterna, la Jerusalén celestial.

Babilonia aparece en los libros históricos del Antiguo Testamento como en el 2º libro de los Reyes cuando es conquistada Jerusalén y los judíos hechos cautivos. Es la ciudad que fue capital del Imperio que cautivó durante 70 años a Israel y que antes fue capital del Imperio Sumerio Acad, la tierra en la que Abraham fue llamado. Este es el primer significado histórico de Babilonia.

Sentido del término Babilonia en el Nuevo Testamento

Sentido moral

Conviene preguntarse por el significado de Babilonia en el Apocalipsis. Que el término está tomado de la Babilonia histórica es evidente. Pero en el Apocalipsis, libro profético muy claro, en un momento se habla de “la ciudad que espiritualmente podemos llamar Sodoma y Egipto la ciudad en la que su Señor fue crucificado”. La ciudad en que su Señor fue crucificado es Jerusalén. Y, en el mismo Apocalipsis, se dice que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto. Texto que encierra un tremendo juicio, porque a Jerusalén le da el nombre de Egipto, aquel país en que estuvo esclavizado el pueblo de Israel, y de Sodoma, la ciudad de la corrupción moral. Por tanto, aquí tenemos un claro fundamento literal de un significado alegórico. Lo mismo sucederá con Babilonia. En el Apocalipsis con Babilonia se nombra una realidad presente y futura.

Ahora podemos cuestionarnos algo más. Está muy claro que Babilonia, en el Apocalipsis, no nombra la ciudad del Eufrates, sino que significa una realidad contemporánea de los últimos tiempos de la Iglesia, como dice el Señor: “El Espíritu Santo os anunciará lo venidero”. Entonces, ¿qué significa Babilonia, reconociendo que Babilonia literalmente sería la ciudad histórica, y que espiritualmente, en el Apocalipsis se aplica a otra realidad? ¿Acaso se puede explicar diciendo que este nombre de Babilonia significa la sociedad de los impíos extendida desde Oriente a Occidente, aquella que edifica los reinos terrenos con su orgullo, la ciudad terrena en la que se instala el poder humano y la soberbia se enfrenta a Dios? ¿Quedaríamos satisfechos simplemente tomando el término Babilonia no en sentido histórico, sino en sentido espiritual-moral? No, y a pesar de que san Agustín recurre a este sentido moral, no estaríamos interpretando el texto del Apocalipsis adecuadamente.

Sentido angógico

De Babilonia no se puede buscar un sentido anagógico, ciudad terrena cuyo fin es la condenación eterna, porque hay en babilonia bienes que comparte la porción de ciudad celeste que peregrina en la Tierra, como la paz de babilonia. Por eso los cristianos usamos de la paz de Babilonia, como dice san Agustín en La ciudad de Dios.

La ciudad terrena ama la paz y también nosotros podemos congratularnos de que en una guerra triunfe el que tiene una causa menos injusta, en palabras de san Agustín. Hay bienes legítimos en la ciudad terrena. Pero estos bienes, en el hombre terreno, no son sino aquello en lo que se instala, de lo que se vanagloria, lo que le distrae del amor a Dios y, en definitiva, por lo que llega hasta la aversión a Dios por la conversión a las criaturas. La conversión a las criaturas no nos llevaría a la aversión a Dios si no fuese algo bueno del amor de sí mismo y si no fuesen buenos todos los bienes que hay sobre el universo. Pero amar lo creado de tal manera que nos prive del amor de Dios y del prójimo es el comienzo de todo pecado.

Comprendido esto, no hay significado anagógico de Babilonia porque la ciudad terrena no será sempiterna, pues cuando sea condenada al eterno suplicio ya no será ciudad. No hay Babilonia en el infierno, no hay sociedad humana allí. Por ello no se puede contraponer Babilonia a Jerusalén anagógicamente. Pero en cambio sí se puede tomar Jerusalén en el sentido de cielo. Babilonia, por el contrario, no es anagógicamente el infierno, porque ya no hay Babilonia allí.

En cambio, el término Babilonia tiene un sentido histórico en el Apocalipsis que viene dado por el sentido espiritual-moral que es el que san Agustín utiliza en las Enarraciones de los Salmos. Es el sentido clásico que orienta al abordar la meditación ignaciana de las Dos banderas. Babilonia, en el texto ignaciano, es propuesta en su sentido moral.

En otras palabras: el sentido intentado en la utilización alegórica-espiritual del término Babilonia en el Apocalipsis es primordialmente una realidad histórica en la que vive el Pueblo de Dios del Nuevo Testamento y con la que tuvo que ver el Israel de la carne. En esta realidad histórica se concreta esta mundanidad, este orgullo, esta soberbia de las riquezas, del poder mundano, en la que se instala el hombre tal como lo entiende en su acepción moral san Agustín en las Enarraciones sobre los Salmos. Babilonia en sentido moral tiene mucho que ver con este sentido algórico del Apocalipsis.

Sentido histórico

El término Babilonia tiene un sentido histórico distinto del sentido moral que dan, S. Agustín en la Ciudad de Dios y San Ignacio en la Meditación de las Dos Banderas.

¿Qué significa Babilonia en el Apocalipsis?. En el Apocalipsis y en el N.T., salvo algunos textos, al hablar de Babilonia, se habla de Roma, la ciudad del Tíber donde fueron martirizados San Pedro y San Pablo. Así por ejemplo, San Pedro en la 1ª carta escribe "Os saluda la Iglesia que está en Babilonia, colegiada con vosotros y Marcos, mi hijo. Saludaos mutuamente con el ósculo de caridad”[3].

San San Jerónimo, que tradujo al latín un libro de Dídimo de Alejandría sobre el Espíritu Santo, comienza el prólogo a la traducción latina con estas palabras: “Cuando yo residía en Babilonia vivía bajo el Derecho romano, colono de la meretriz purpurada…”. Y en la Carta 151, dirigida a Aljasia, le dice: “Según el apocalipsis de San Juan, en la frente de la prostituta vestida de púrpura está escrito el nombre de blasfemia, esto es el de Roma Eterna.

Cornelio a Lápide, que escribía a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, comenta al respecto: “El soberbio nombre de eternidad, que es un nombre de divinidad, fue puesto a Roma por los paganos como sus aduladores y la llamaron Roma eterna, Roma divina”[4]. Hoy hay costumbre de llamar a Roma la Ciudad eterna creyendo que se hace un elogio a la Sede de Pedro; por eso estas palabras sorprenden.

En el Apocalipsis, Babilonia es Roma, la ciudad de las siete colinas, capital del Imperio Romano, embriagada de la sangre de los mártires de Jesús: ¡diez persecuciones! Esto estaba tan claro, era tan unánime, que san Jerónimo, en el Comentario a Daniel, hablando del tema y refiriéndose al tiempo en que “el Reino de los romanos será destruido en el tiempo del Anticristo”- ésta es la caída de Babilonia anunciada en el Apocalipsis, escribe: “Digamos lo que han dicho los escritores eclesiásticos. En la consumación del mundo el reino de los romanos será destruido”

Supuesto el carácter profético del Apocalipsis, la utilización del término Babilonia aludiendo al tipo y prefigurando la gran ciudad mundana, que será contemporánea de la apostasía universal y del imperio anti-cristiano- que destruirá misteriosamente en odio a Cristo- ha de hacernos reconocer que, en el mismo libro del Apocalipsis, el término Babilonia intenta significar directamente a Roma.

Cornelio a Lápide decía: “Yo concedo a los herejes que Roma, en el Apocalipsis, está significada con el nombre de Babilonia. Niego que esto signifique la Iglesia. Concédanme ellos que no significa la Iglesia romana, en cuanto cabeza de todas las iglesias presidida por el sumo Pontífice, sucesor de san Pedro y Vicario del Señor Cristo en la tierra; si conceden esto, entonces podríamos darnos las manos y, suprimida la herejía, nos encontraríamos todos en un mismo pensamiento y una misma Iglesia y se haría un solo rebaño y un solo Pastor”[5].

Es decir, Cornelio a Lápide dice que Babilonia significa Roma, la ciudad donde está el Papado, y pide a los protestantes que distingan la ciudad de Roma de la Iglesia romana. Profundizando en esta distinción, podríamos decir que el Apocalipsis no describe la Roma cristiana, sino que describe la Roma pagana, ya descristianizada, de forma misteriosa, donde reside todo el misterio de perversidad y de orgullo humano que hay en la apostasía frente a Cristo.

Junto a esta interpretación alegórica Cornelio a Lápide describe la aplicación moral:

“Así, pues, porque Roma, en otro tiempo, persiguió a los Apóstoles y a los Profetas y los fieles y, de nuevo, con su Pontífice en el fin del mundo, los perseguirán, así Dios la destruirá: pues castigará los primitivos pecados de los romanos al haber colmado entonces su medida; por lo que los romanos, entonces, serán más gravemente castigados de lo que lo hubieran sido si no les hubieran precedido los pecados de los antiguos romanos. Pues serán los sucesores de aquellos primeros, y seguidores de ellos, porque aprobarán y alabarán sus crímenes y seguirán lo mismo que habían hecho los paganos. Pues querrán emular los actos y la gloria de César, de Pompeyo, de Trajano, de Decio, de Diocleciano, y todos los antiguos humos de la vieja Roma, y los vanos nombres de los Catones, como ya ahora vemos a algunos gloriarse y alimentarse de estos antiguos humos de la antigua Roma”[6]

En los capítulos 17, 18 y 19 del Apocalipsis de San Juan, en concreto 17, 1.ss; 9 ss; 12 ss; 18,1 ss; 11 ss; 19, 22, se encuentra citada de forma expresa Babilonia en referencia a Roma, a la Roma gentil, junto con unas visiones con un lenguaje si bien alegórico muy expresivo de una situación histórica de la humanidad en lucha entre los dos mundos, el espíritu y la carne, las dos ciudades, las dos banderas.
1 Después de esto vi a otro ángel descender del cielo con gran poder; y la tierra fue alumbrada con su gloria. 2 Y clamó con voz potente, diciendo: Ha caído, ha caído la gran Babilonia, y se ha hecho habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y albergue de toda ave inmunda y aborrecible. 3 Porque todas las naciones han bebido del vino del furor de su fornicación. (Apocalipsis 18, 1-3)
Y vino uno de los siete ángeles, que tenían las siete copas, y habló conmigo diciendo: ven, que te mostraré el juicio de la gran prostituta sentada sobre muchas aguas, con la que fornincaron los reyes de la tierra, y se embriagaron los habitantes de la tierra con el vino de su fornicación…

Apocalipsis Capitulo 17

y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos. (Apocalipsis 17, 1-2)

y en su frente un nombre escrito, un misterio: BABILONIA LA GRANDE, LA MADRE DE LAS RAMERAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA TIERRA. (Apocalipsis 17, 5)

Los protestantes, sobre todo los calvinistas, leían estos pasajes como referidos a la Roma papal. Para refutarles, Cornelio a Lápide comenzaba por reconocer que Babilonia aquí se refiere a Roma.

Las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer, 10 y son siete reyes. Cinco de ellos han caído; uno es, y el otro aún no ha venido; y cuando venga, es necesario que dure breve tiempo. (Apocalipsis 17, 9-10)

Y los diez cuernos que viste en la bestia, éstos aborrecerán a la ramera, y la dejarán desolada y desnuda; y devorarán sus carnes, y la quemarán con fuego; 17 porque Dios ha puesto en sus corazones el ejecutar lo que él quiso: ponerse de acuerdo, y dar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios. (Apocalipsis 17, 16-17)

Apocalipsis Capítulo 18

La mujer que viste en la ciudad grande, que ejerce la realeza sobre los reyes de la tierra. Cayó Babilonia la grande, que ha sido hecha morada de demonios… Los reyes de la Tierra formicaron con ella, los mercaderes se enriquecieron con ella por la pujanza del lujo… (Apocalipsis 18, 2-3)
9 Y los reyes de la tierra que han fornicado con ella, y con ella han vivido en deleites, llorarán y harán lamentación sobre ella, cuando vean el humo de su incendio, 10 parándose lejos por el temor de su tormento, diciendo: ¡Ay, ay, de la gran ciudad de Babilonia, la ciudad fuerte; porque en una hora vino tu juicio! (Apocalipsis 18,9; 11-13)
11 Y los mercaderes de la tierra lloran y hacen lamentación sobre ella, porque ninguno compra más sus mercaderías; 12 mercadería de oro, de plata, de piedras preciosas, de perlas, de lino fino, de púrpura, de seda, de escarlata, de toda madera olorosa, de todo objeto de marfil, de todo objeto de madera preciosa, de cobre, de hierro y de mármol; 13 y canela, especias aromáticas, incienso, mirra, olíbano, vino, aceite, flor de harina, trigo, bestias, ovejas, caballos y carros, y esclavos, almas de hombres. (Apocalipsis 18, 11-13)
¡Ay, ay de la gran ciudad, en la cual todos los que tenían naves en el mar se habían enriquecido de sus riquezas; pues en una hora ha sido desolada! 20 (Apocalipsis 18, 20)
Con el mismo ímpetu será derribada Babilonia, la gran ciudad, y nunca más será hallada. 22 Y voz de arpistas, de músicos, de flautistas y de trompeteros no se oirá más en ti; y ningún artífice de oficio alguno se hallará más en ti, ni ruido de molino se oirá más en ti. 23 Luz de lámpara no alumbrará más en ti, ni voz de esposo y de esposa se oirá más en ti; porque tus mercaderes eran los grandes de la tierra; pues por tus hechicerías fueron engañadas todas las naciones. 24 (Apocalipsis 18, 22-23)

Apocalipsis Capitulo 19

11 Entonces vi el cielo abierto; y he aquí un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel y Verdadero, y con justicia juzga y pelea. 12 Sus ojos eran como llama de fuego, y había en su cabeza muchas diademas; y tenía un nombre escrito que ninguno conocía sino él mismo. 13 Estaba vestido de una ropa teñida en sangre; y su nombre es: EL VERBO DE DIOS. 14 Y los ejércitos celestiales, vestidos de lino finísimo, blanco y limpio, le seguían en caballos blancos. 15 De su boca sale una espada aguda, para herir con ella a las naciones, y él las regirá con vara de hierro; y él pisa el lagar del vino del furor y de la ira del Dios Todopoderoso. 16 Y en su vestidura y en su muslo tiene escrito este nombre: REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES. (Apocalipsis 19, 11-16)
17 Y vi a un ángel que estaba en pie en el sol, y clamó a gran voz, diciendo a todas las aves que vuelan en medio del cielo: Venid, y congregaos a la gran cena de Dios, 18 para que comáis carnes de reyes y de capitanes, y carnes de fuertes, carnes de caballos y de sus jinetes, y carnes de todos, libres y esclavos, pequeños y grandes. 19 Y vi a la bestia, a los reyes de la tierra y a sus ejércitos, reunidos para guerrear contra el que montaba el caballo, y contra su ejército. 20 Y la bestia fue apresada, y con ella el falso profeta que había hecho delante de ella las señales con las cuales había engañado a los que recibieron la marca de la bestia, y habían adorado su imagen. Estos dos fueron lanzados vivos dentro de un lago de fuego que arde con azufre. 21 Y los demás fueron muertos con la espada que salía de la boca del que montaba el caballo, y todas las aves se saciaron de las carnes de ellos. (Apocalipsis 19, 17-121)

En estos textos del Apocalipsis, en relación con el tema que se analiza en este capítulo, se pueden encontrar los siguientes elementos:

Ø En la tierra hay una especie de grandeza humana universal constituida por los comerciantes de esta ciudad que recibe el nombre de Babilonia.

Ø Hay dos interpretaciones no compatibles. Una mas directamente intentada, alegórica, sentido espiritual, Roma, que es la de san Jerónimo y Cornelio Alápide; otra, moral, sentido espiritual, la Ciudad del mundo, o la Mundanidad, que es la que San Agustín y San Ignacio utilizan.

Ø Tesis: La mujer es la ciudad grande que domina sobre los reinos de la tierra. Sobre su frente está escrito el nombre de blasfemia está embriagada de la sangre de los mártires de Cristo. Muchas ciudades modernas están embriagadas de la sangre de los mártires de Cristo. El imperio británico, por ejemplo, con la sangre de Tomás Moro, Fisher y otros. Esta mujer se sienta sobre la Bestia, que son los poderes de los príncipes de la tierra que son los mercaderes de la gran ciudad. Se enriquecen por el gran precio.

Ø A esa Ciudad Terrena, a esa Babilonia, a ese Mundo cerrado sobre sí mismo que desprecia la gracia redentora de Cristo y se ríe de los mártires y de la cruz de Cristo es ante lo que se arrodilla el modernismo.

Hasta que no se entienden estos pasajes del Apocalipsis, en su auténtica dimensión, no es posible ver el alcance de la perversidad del modernismo. Así es como se entiende el empeño de San Pío X de explicar con tanto detalle su contenido perverso, y que adoptara duras medidas disciplinares, y la exigencia de pronunciar el juramento antimodernista por todo candidato al sacerdocio, o a un cátedra de teología en facultades y seminarios. Porque no se trata de un conjunto de opiniones sobre cuestiones discutibles, lo que está en juego es la aceptación o el rechazo de la gracia redentora de Cristo, y la consiguiente adoración a la bestia y el desprecio de la sangre de los mártires.

[1] El contenido de este apartado está basado en el libro: "Mundo histórico y Reino de Dios", D. Francisco Canals, Ediciones Scire Barcelona, 2005
[2] San Agustín, Ciudad de Dios XIV, 28 (Obras de San Agustín, BAC, Madrid, 1971)
[3] 1 Pet. 5, 12-14
[4] Mundo histórico y Reino de Dios. Francisco Canals, p.49. Cornelio a Lápide, Comentaria in Scripturam Sacram, T. XXI, p. 210
[5] Mundo histórico y Reino de Dios. Francisco Canals, p.52. Cornelio a Lápide, Comentaria in Scripturam Sacram, T. XXI, p. 309
p. 52
[6] Mundo histórico y Reino de Dios. Francisco Canals, p.53. Cornelio a Lápide, Comentaria in Scripturam Sacram, T. XXI, p. 330