Así, la razón sabe lo que se expresa con nociones como Dios - Alma - Mundo. Errores filosóficos sobre las nociones fundamentales de la razón que expresan la religión, unidos a la soberbia que suele acompañar a una especulación racional personal, desvinculada de la enseñanza de la Iglesia, suele ser causa de la pérdida de la fe, lo que acaece por vaciar el contenido de la misma y/o por el orgullo o la soberbia.
El Modernismo es, tal y como lo califica San Pío X en la Encíclica Pascendi sobre todo, una herejía, pero es una herejía que no solo se limita a negar un dogma o grupo de dogmas, sino que incluso, por su contenido de base racional panteísta, por sus presupuestos filosóficos, llega a constituir la negación de toda religión.
Además, el Modernismo se desenvuelve y desarrolla en otros campos de la vida humana como en lo social (socialismo), en lo político (liberalismo) y en lo cultural (cintificismo, el mito del progreso de la ciencia), de manera que se difunde en muchos sectores de la vida y con rapidez.
En este contexto, todo elemento cultural-social o político que sea herencia de una época en la que la Iglesia era reconocida no sólo por los individuos, sino también por la cultura, las sociedades civiles, reinos e imperios, es negado y rechazado sistemáticamente en virtud de la actitud modernista.
Laicismo-Secularismo-Modernismo son diferentes aspectos de una misma actitud, de una misma forma de pensar, de unas ideologías equivalentes que en lo esencial conllevan el rechazo de la redención salvadora realizada por Cristo, cuya plenitud y difusión va culminando por medio de la Iglesia y que junto con ese rechazo, da lugar a una idolatría del mundo, encerrado sobre sí mismo y que desprecia a Dios.
En esta sección se trata por una parte de dar alguna breve noción de los orígenes de la filosofía y la constante cuestión del idealismo y realismo del conocimiento a modo de introducción para abordar después los antecedentes filosóficos del modernismo y finalizar con algunas consideraciones sobre el filósofo modernista de la Encíclica Pascendi de san Pío X sobre el modernismo
El despertar de la filosofía
Se comenzó a filosofar, como se entiende a esta actividad hoy día, en el sentido occidental del término, es decir, una especulación racional que trata de explicar todas las cosas por sus causas últimas, a partir del siglo VII a. de C. en el mediterráneo oriental entre la península de Anatolia y Sicilia, más concretamente en Grecia y sus alrededores.
Lo primero que se preguntaron los primeros pensadores es de qué está hecho el mundo, cuál es su composición, se preguntan por la causa material, y así aparecen los primeros físicos. Entre ellos, Tales de Mileto, Anaxímenes, y Anaximandro, para quienes “todo es agua”, “todo es aire”, “todo es indeterminado”, respectivamente; y por rarefracción y condensación se producían las demás cosas. Son los elementos de las cosas: aire, agua, tierra y fuego.
Después, en un segundo paso de consideró que la realidad estaba compuesta de una realidad material y de una causa, la especulación considera la causa material y la causa eficiente. Así, Empédocles de Agrigento consideró que toda la realidad se compone de cuatro elementos: agua, tierra, fuego y aire y dos causas: el amor y el odio. O bien, Anaxágoras pensaba que el todo se componía de unos elementos indeterminados denominados homeomerías y una inteligencia que ordenaba la indeterminación de los elementos comunes a toda la realidad.
Unidad multiplicidad – Movimiento y reposo
Detrás de estos inicios de la especulación filosófica más o menos desarrollada, aparecen las dos cuestiones fundamentales en las que el genio especulativo del hombre va sumirse hasta nuestros días y que se originan de la contemplación de la realidad sensible, desde el pensamiento, realidad que aparece polarizada: unidad y multiplicidad, por una parte, y movimiento y reposo, por otra.
La realidad es múltiple como aparece a nuestros sentidos en un conjunto de seres de distintas naturalezas, o bien es una como la concibe nuestro pensamiento que unifica la totalidad en conceptos como ser, naturaleza, uno, etc. La realidad está en continuo movimiento como es percibida por los sentidos o todo está en reposo y quietud como la concibe nuestro entendimiento.
Dos escuelas se enfrentan a esta cuestión: la de Elea y la de Éfeso. La primera niega el movimiento y la segunda pone en el movimiento y en el cambio la naturaleza de todas las cosas. Dos pensadores destacan en esta fase de la especulación: Parménides de Elea para quien “es necesario decir y pensar que el ser es y que el no ser no es”, es decir, todo es uno y nada se mueve porque de la nada nada se hace – “ex nihilo nihil fit”; y Heráclito de Éfeso para el “nada es, todo cambia” la realidad aunque hecha de fuego como elemento de todas las cosas está en un continuo fluir. La unión de contrarios produce la más hermosa y bella de las armonías.
Ambos sistemas son “monistas” porque afirman una parte de la realidad, Parménides se inclina por la realidad de lo entendido, lo conocido y Heráclito se decanta por la realidad que aparece a los sentidos en continuo cambio y fluir.
Un realismo exagerado. Dos mundos: el mundo de las ideas y el mundo sensible
Platón se encuentra con este dilema una realidad en la mente, y otra realidad fuera de ella. Se inclina por dar realidad a la mente y concibe, que lo real es el mundo de las Ideas. El mito de la caverna es el exponente más figurativo de que los sentidos nos muestran una aparente realidad. Todos los objetos que nuestros sentidos perciben como múltiples y cambiantes, en realidad son uno porque reflejan impropia e inadecuadamente una realidad que es la Idea de ellas que preexiste en otro mundo que es el real.
El mito de la caverna es un intento de elaborar una gnoseología o teoría del conocimiento que a la vez sea intuitiva. Que tenemos ideas de las cosas es indudable, ahora bien de qué naturaleza son, cómo aparecen en nuestra mente y qué relación tienen con la realidad sensible es lo que se cuestiona la teoría del conocimiento.
El sistema de Platón, en este sentido, es un idealismo realista. El mundo de las Ideas es real y nosotros hemos vivido antes en él, antes de que el alma quedara apresada en nuestro cuerpo. Entender es, por tanto, recordar y las imágenes imperfectas que nos muestran los sentidos son la ocasión de rememorar lo que nuestra alma ha “visto”, con anterioridad, en el mundo de las ideas.
Un realismo moderado. La realidad es compuesta: el acto y la potencia
Aristóteles intuyó la solución a las antítesis unidad-multiplicidad y reposo-movimiento. Su sistema es realista afirmando los dos polos de la realidad objetiva, es decir, hay una realidad material y otra inmaterial. A diferencia de Platón, que no lo consigue, supera el monismo de los primeros pensadores y lo hace por medio de la teoría del acto y de la potencia.
La realidad no es simple, sino compuesta dirá Aristóteles. Todo lo que vemos múltiple y en movimiento, la realidad sensible, es compuesta, se compone de acto y de potencia, como co-principios de ser. Analiza Aristóteles que hay diversos tipos de cambio y de movimientos: el cambio sustancial, cuando una sustancia muda en otra sustancia, pone de manifiesto que en todo cambio algo cambia y algo permanece lo que cambia es el principio actual y lo que permanece es el principio potencial: forma sustancial y materia prima. En la sustancia constituida también se aprecian cambios accidentales que ponen de manifiesto la composición sustancia-accidentes. Esta estructura acto-potencial trasciende todo el orden de la realidad.
Fue necesario que se recibiera por medio del cristianismo la revelación sobre la creación de la nada, y sobre Dios Uno y Trino en Personas, para que santo Tomás perfeccionara la estructura acto potencial de Aristóteles con la composición esencia-ser.
Ahora bien, a esta realidad compuesta responde la concepción unitaria y en reposo de nuestro entendimiento. En efecto, el entendimiento que es una facultad doble actúa sobre los componentes materiales de las realidades captada por los sentido los abstrae de los componentes materiales y capta en ellos el elemento actual que es inmaterial, la forma sustancial, que es lo que hace que cada cosa sea lo que es.
El racionalismo de Descartes. Pienso luego existo: “cogito ergo sum”
En realidad, la filosofía no había centrado su especulación en el conocimiento como tal hasta el racionalismo de Descartes que trata de comenzar de nuevo y busca un concepto en el que no quepa sino la evidencia y que sirva de modelo para el resto de la especulación filosófica.
Conocer, para Descartes, es intuir y nacemos con las ideas innatas, en las que hay que intuir la realidad, La realidad se vuelve a dividir en dos partes incomunicadas: “res cogitans” y “res extensa”. Si bien Descartes no niega la existencia de la realidad extramental, es dentro de la mente donde se percibe la realidad de las cosas. Ideas innatas, percepción inmediata, intuición son un antecedente del idealismo.
Frente a esta concepción monista del racionalismo aparece el empirismo de Hume. No hay otra realidad que la sensible. No hay ideas sino imágenes sensibles. Conocer es percibir lo sensible unificado por las imágenes mentales. Todo es puro fenómeno, nada es inmaterial, ni en las cosas, ni en nuestro pensamiento. Las ideas son imágenes compuestas.
El desarrollo del kantismo. Las formas “a priori” del entendimiento
Kant trató de superar con su filosofía tanto el dogmatismo racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), como el empirismo inglés (Hume), intentando reunir y armonizar ambos sistemas antitéticos en una imposible síntesis superadora, con su idealismo trascendental. Por eso, después de Kant, pensadores de diversas tendencias vuelven a disgregar esos elementos, disociando su síntesis. Unos acentúan la tendencia “metafísica”, tratando de reconstruir una ciencia del absoluto desde el trascendentalismo kantiano. Otros se declaran enemigos de la “metafísica”, proclamando “la experiencia” como única fuente del conocimiento y de la realidad.
El fenómeno y el noúmeno. La realidad como se aparece a nuestra sensibilidad y la realidad como es en sí misma. El espacio y el tiempo son formas puras de la intuición sensible.
El espacio y el tiempo formas a priori de la sensibilidad interna
Bajo esas formas a priori se nos presente la realidad extramental totalmente incognoscible. Los conceptos del entendimiento son las formas “a priori”, en las que nuestro entendimiento agrupa la realidad sensible. Siempre que el entendimiento trate de ir más allá de lo sensible en donde se aparece lo fenoménico y pretenda demostrar las ideas de la razón pura cae necesariamente contradicciones, en antinomias. Dios, el mundo y el alma son realidades que en sí mismas son incognoscibles. De ahí el agnosticismo kantiano que está en el precedente del idealismo del siglo XIX.
Idealismo nociones previas
En sentido impropio y vulgar, es toda filosofía que, partiendo de la reflexión sobre la realidad, encuentra una solución por encima de la empiricidad de los datos inmediatos. Es decir, toda filosofía metafísica que se eleva a lo espiritual y trascendente. Paralela a ésta es la forma de idealismo del pensador, que es llamado idealista porque es atraído y elevado a los grandes valores del bien, la belleza, la moral y religión.
Pero el idealismo en sentido propio es el sistema que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento, y, por tanto, la filosofía que, oponiéndose al realismo, llega a afirmar la inmanencia de todo el mundo empírico en la actividad creadora del sujeto pensante.
En la filosofía griega, Platón, como hemos visto, es el primer idealista sólo en sentido general, porque su pensamiento se eleva al mundo de las ideas abstractas y supraempíricas como arquetipos de las cosas y fundamento de la realidad de éstas. Pero su idealismo lógico-gnoseológico no era el idealismo ontológico de la filosofía posterior. A Platón no se le hubiera ocurrido negar la realidad de las cosas fuera de nosotros. Al contrario, al poner las ideas subsistentes para explicar los seres concretos, cabe decir que doblaba la realidad, como Aristóteles le reprochaba. En realidad su sistema se trata de un realismo exagerado.
De igual modo, gran parte de la filosofía griega, con ser realista, está penetrada de idealismo en dicho sentido amplio, en cuanto a que invita a elevarse sobre el mundo real de la experiencia para explicar el mundo por realidades trascendentes a lo empírico. Aristóteles es el más realista a la vez que idealista.
El problema del idealismo no es el de la filosofía clásica y cristiana, sino de la filosofía moderna. Sus raíces están en Descartes, que es el punto de partida. El cogito cartesiano pone decididamente al hombre, o autoconciencia, en el centro del mundo de la experiencia. Sus ideas claras y distintas, innatas en la mente y que reflejan con perfección las cosas desde sí mismas, tienden a ser la medida de la realidad. Pero Descartes mismo no dio a ese cogito o autoconciencia el significado que por el idealismo le fue atribuido, destinado a ser el principio absoluto de todo lo real. Descartes se mantuvo fiel a la trascendencia, tanto gnoseológica como metafísica, y el inmanentismo que tomó como punto de partida su doctrina, comenzando por Spinoza, es del todo ajena a su pensamiento.
La filosofía clásica buscaba en el objeto la norma del pensamiento; mas la corriente moderna hacia el idealismo, desde Descartes, Locke y Hume, tiende a buscar la norma de la validez del conocer en la actividad pensante del sujeto. Tal actitud favorece la tendencia a resolver la realidad en la actividad del pensamiento. Berkeley es el primero que cayó en la tentación de negar la existencia “material” del mundo externo a nosotros, creyendo así apoyar una concepción espiritual del sujeto.
Idealismo alemán.
En la primera parte del siglo XIX nos encontramos con uno de los más notables florecimientos de la especulación metafísica que aparecen en la larga historia de la filosofía occidental. Se trata de los constructores del idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel. En ellos encontramos una soberbia confianza en el poder de la razón y en la misión de la filosofía. Mirando a la realidad como una automanifestación de la infinita razón. Ellos están convencidos de que el espíritu ha llegado a ser posesión suya y que la naturaleza de la realidad se les ha claramente revelado a su conciencia humana.
La temática culminante en el idealismo alemán es el problema teológico de las relaciones entre el Absoluto, lo divino infinito y lo finito. Es la preocupación central en el pensamiento de los tres grandes idealistas, que comenzaron por ser estudiantes de teología. Su intento es demostrar que la teología es la explicación culminante del mundo junto con la filosofía, pero absorbiendo aquélla en filosofía. De ahí que abocan a una interpretación racionalista del cristianismo. Ninguno de los tres, como teólogos laicos racionalistas, se desentendió del problema religioso, entes aspiraron siempre a lo trascendente divino, envolviendo en su sistema la explicación racional de la religión cristiana. Pero su idealismo, aspirando a contemplar la realidad toda en una visión unitaria y bajo un principio absoluto, no podía pasar los límites del círculo panteísta.
La soberbia confianza en el poder de la razón y en el rango de la filosofía especulativa, que caracteriza sobre todo a Hegel, ya no ha vuelto a ser recobrada. Con todo ese idealismo representa una de las más grandes tentativas para llegar a dominar la realidad en una visión intelectual unificada.
El fondo ideológico inmediato del movimiento idealista fue dado por la filosofía crítica de Kant, quien había combatido el intento metafísico de obtener el conocimiento de la realidad y con su concepto de los “apriórico” o “trascendental” había convertido el espíritu humano en fuente primordial y formal de todo saber concerniente a la experiencia.
Es paradójico pensar que un pensador como Kant que se esforzó en probar que toda metafísica como ciencia del ser es imposible, cuyo nombre va asociado al escepticismo en cuanto a la misión de la metafísica de darnos conocimiento de la realidad de las cosas, haya sido el origen de los tres sistemas del idealismo metafísico y dogmático.
El punto de partida para explicar este desenvolvimiento del idealismo metafísico desde la filosofía crítica es el subjetivismo trascendental kantiano y su noción de “la cosa en sí”. El conocimiento kantiano parte de la experiencia, pero ésta sólo suministra la materia sin elaborar y caótica, por vía de afecciones, sensaciones o apariencias. Su función es además pasiva; todo el papel activo en el conocimiento proviene del sujeto que informa y determina activamente el material bruto de la experiencia. La parte predominante del conocer es atribuida al sujeto, como creador de todas las formas y principios racionales. De ahí un solo paso, dado por los idealistas, a afirmar que el sujeto produce también la materia y construye íntegramente la realidad.
Kant enuncia el giro copernicano, que invierte la relación sujeto-objeto, en que se da el conocimiento. En vez de girar el sujeto en torno al objeto, hace girar el objeto en torno al sujeto. Su sistema es un idealismo, el idealismo crítico.
No niega Kant que pueda existir el mundo, aun corpóreo, y por eso refuta el idealismo fantástico de Berkeley. Pero la “cosa en sí” o el “noúmeno” es algo incógnito indemostrable e incognoscible para la razón. La causalidad es categoría que sólo se aplica al fenómeno, no a la cosa en sí. Esta queda como “algo” indeterminable, incluido como una referencia en lo “dado”, que recibimos en el fenómeno.
Ese algo “dado”, de tan precaria consistencia, se desvanece con el idealismo absoluto. Fichte, Schelling y Hegel parten de la base kantiana y, haciendo un esfuerzo para depurar el dualismo incoherente de Kant, intentan construir un sistema dotado de rigurosa unidad. Cada uno de los tres idealistas intenta deducir y desarrollar su sistema por distinto camino. Fichte parte del principio kantiano de la unidad trascendental de la conciencia, transformando el yo trascendental kantiano en principio metafísico y ontológico, y llegando así al yo absoluto, como principio supremo de todas las cosas; la limitación de esa conciencia es la naturaleza, la cual entonces es mera apariencia o sombra. Es el idealismo subjetivo. Schelling se esfuerza por asigna a la naturaleza, y a este efecto concibe el Absoluto no como un yo, como cierta conciencia universal, sino como una indiferenciada identidad del orden real y del orden ideal. Se llama el idealismo objetivo. En reacción Hegel concibe el principio supremo no como identidad indiferenciada, sino como algo espiritual, una Idea absoluta. Es el idealismo absoluto.
Conviene recordar algunos de los filósofos de la modernidad que han influido culturalmente para que nazca, se desarrolle y se extienda a diversos ámbitos de la vida, la actitud modernista y que han servido de sustento doctrinal para construir el edificio demoledor del modernismo. Entre ellos, vamos a considerar: Hegel - David Federico Strauss y Feuerbach.
Hegel
Vida. Nació en Stuttgart en el año 1770 y murió en el 1831. Estudió en el seminario de Tubinga, donde después ocupó la cátedra de Fichte, y también donde surgiría la escuela de ese mismo nombre de racionalismo protestante. Con él, el Idealismo alcanza su culminación. Junto a él, en esa misma escuela, es preciso citar a Schelling y Fichte quienes influyeron en él, aunque no les siguió literalmente. También recibió la influencia de Kant, quien intentó superar la oposición Racionalismo - Empirismo, sin poder superar el idealismo, estableciendo un sistema próximo al idealismo, llamado Idealismo Trascendental.
Recibió, por otra parte, influencia del ambiente cultural del Racionalismo y de la Ilustración.
El Racionalismo es una concepción filosófica que se caracteriza por la negación del orden sobrenatural y la afirmación de la autonomía de la razón con relación a la fe. Entre sus representantes más significativos, se pueden citar: Descartes, Leibniz, Wolf y sobre todo Spinoza.
La Ilustración, por otra parte, es un movimiento socio-cultural, nacido en Francia, cuya acción es aplicar los principios del Racionalismo a la cultura, a la sociedad y a la política. Entre sus representantes más significativos, se pueden mencionar: Rousseau y Voltaire, quienes influyeron de manera especial en la Revolución Francesa. A la autonomía de la razón respecto de la fe y de Dios, del Racionalismo, le sigue la autonomía de la sociedad civil de la ley de Dios y de la Iglesia, para ser ley para sí misma por medio de la Voluntad General, de la Ilustración que tuvo continuidad en el liberalismo, el socialismo y el laicismo e indiferentismo religioso de nuestros días.
Hegel dio cabida en su sistema a los principales temas cristianos después de haberlos laicizado, reducidos a expresiones simbólicas de las verdades filosóficas
El Idealismo de Hegel se disgregó en tres facciones: la derecha hegeliana, el centro y la izquierda hegeliana. A este tercer grupo, pertenecieron Strauss y Feuerbach, el primero muy directamente influyente en la formación de la Escuela del racionalismo teológico protestante y el segundo en la formación del materialismo marxista.
Idealismo racionalista. En Hegel se identifica Absoluto-Idea- Espíritu y Dios. Es un sistema sobre todo panteísta. En la Idea se hallan engullidas todas las cosas, no determinada, sino indeterminadamente. La Idea se desenvuelve según un proceso dialéctico Tesis-Antítesis y Síntesis, equivalente al de Ser-Noser y Devenir. En este sistema, lo revelado, no es otra cosa que la autoconciencia de la idea cuyo despliegue es el despliegue de la razón, quedando la religión (fenómeno religioso) relegada a un sentimiento.
En la introducción de su obra “Filosofía de la religión” plantea la discusión con los teólogos a propósito de las relaciones entre la religión y la filosofía. Se refiere primero a los teólogos racionalistas de la Ilustración, su Dios trascendente de la metafísica abstracta es “un ser abstracto, una idealidad vacía”. Pero en la religión racional, “Dios no es un ser vacío, sino el espíritu. Y el espíritu no es sólo puro nombre, determinación superficial, sino un ser cuya naturaleza se desarrolla, concibiendo a Dios como esencialmente triple en la unidad”.
Hegel se erige, frente a los teólogos, en defensor del conocimiento de Dios a través de su filosofía. “Religión y filosofía coinciden en un solo y mismo objeto”, pues el contenido de la religión es la verdad universal, absoluta, y “la filosofía llama Idea al ser supremo absoluto”. El objeto de la religión y la filosofía es, por lo tanto, el mismo Dios, que es el Absoluto, la Idea, el Espíritu universal. A este Absoluto aplica Hegel los atributos que la teología natural pone en Dios.
Hegel se defiende contra los teólogos de la acusación de panteísmo. No es la filosofía panteísmo, como ellos acusan. El panteísmo sostiene que “Dios no es universal en y por sí, sino la multiplicidad infinita de las cosas individuales en su existencia empírica e inmediata”. Esta visión no se corresponde con la suya en la que noción del Espíritu absoluto no está concebida como una identidad vacía, sino como “la vida, lo ilimitado, lo universal”.
En el desarrollo particular de su filosofía, Hegel examina ante todo el aspecto fenoménico de la conciencia religiosa en sus varios momentos. Las formas de conciencia religiosa son el sentimiento, la intuición y la representación. Hegel sostiene contra Schleiermarcher que el sentimiento solo no basta para constituir la religión. El sentimiento, aunque dé la certeza de la existencia de Dios, no puede justificar esta certeza y transformarla en verdad objetivamente válida. Un momento más alto se encuentra en la intuición que se tiene de Dios en el arte, por el cual es representado Dios objetivamente de forma sensible. Pero la intuición se caracteriza por el dualismo entre el sujeto intuyente y el objeto intuido. La religión exige, en cambio, la unidad de la conciencia religiosa y de su objeto, y, por tanto, la interiorización del objeto y espiritualización de la intuición. Esto sucede en la representación.
Hegel escribió obras de contenido religioso o seudoreligioso como “La vida de Jesús”, “La positividad de la religión cristiana” y “el espíritu del cristianismo”. En estas obras se da una interpretación por libre de las palabras de Jesús, según una nueva concepción de religión: religión de la razón, moralista y kantiana. Se puede destacar, en relación con la persona de Cristo, los Evangelios y la religión cristiana, los siguientes contenidos doctrinales fundamentales.
La persona de Cristo
La persona de Cristo, en Hegel, pierde toda trascendencia. Jesús aparece como una personificación del ideal y de la virtud, como un predicador de la religión de la razón, en lucha con la religiosidad judía, fundada sobre la obediencia a una legislación exterior recibida por revelación. Jesús había sido un sabio, como Sócrates, un maestro que enseñaba una religión puramente moral, basada no en la obligación de ciertas prácticas, sino “en la virtud personal libre”.
Rechaza la historicidad de lo que los evangelios han relatado sobre el Maestro. Los hechos milagrosos son pasados en silencio o interpretados en sentido natural, incluso la llamada resurrección.
Jesús, a su entender, ha sido un hombre con una misión sublime. No ha pretendido ser la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, encarnada para redimir al mundo; ni tuvo nunca la intención de vincular la salvación a la fe en su persona, ni fundar una religión que se impusiera a todos con dogmas revelados o ritos mágicos. Fueron sus discípulos los que deificaron al maestro y transformaron su doctrina en una fe de autoridad, en un sistema eclesiástico y dogmático, en religión positiva.
El espíritu del cristianismo y su destino (1ª parte)
En esta obra se puede destacar la noción de alienación que constituye el hilo conductor de la misma y que representa el concepto desde el que culturalmente, sucesivamente, Feuerbach y Marx, teórica y prácticamente van a lanzar el ataque más feroz que se haya lanzado contra el cristianismo, mucho más perverso y sangriento que el del paganismo romano.
La alienación del hombre, vinculada a una religión trascendente.
La alienación del hombre, para Hegel, aparece con la disgregación del mundo antiguo, cuando las masas buscaban compensación de su miseria en el apoyo externo de hombres superiores, en las consuelos del más allá. Un pueblo así, incapaz de construir la vida moral por sí mismo, tiene necesidad de signos y de milagros, de recibir de la divinidad la seguridad de la vida futura, de poner fe en una persona que le sirva de modelo.
En la época actual, en que las ideas morales encuentran un nuevo lugar en el hombre, todo el mecanismo de consideraciones consoladoras en que las almas débiles han encontrado su fuerza y en el que la virtud suprema era la humildad, se hace cada vez más superfluo.
La alienación religiosa es alienación humana. Al entrar en la sociedad cristiana, el individuo abandonaba el derecho de determinar por sí lo que es verdadero, bueno y justo, y asumía el deber de aceptar lo que era impuesto por fe aun en contradicción con su razón. De este modo, alienaba su libertad de pensamiento y hasta su entera personalidad. “Mas si es contrario a los derechos de la razón... someterse a un tal código venido de fuera, todo el imperio ejercido por la Iglesia es injusto”
La alienación es noción sinónima a situación de esclavitud y de opresión que viene contrapuesta al estilo de vida de la libertad. Y se aplica no sólo a la persona de Cristo, sino también al concepto mismo de Dios.
Es alienación no sólo religiosa, sino también metafísica, a la vez que moral y política, o de todo el hombre.
Hegel incluye principalmente en la noción de alienación la concepción del judaísmo y después del cristianismo, sobre la trascendencia absoluta de Dios con respecto al mundo. Los judíos contemplaban a Dios como el ser completamente extraño separado; la naturaleza y el hombre no tienen ninguna participación en la realidad divina.
El relato de la creación presenta ya esta oposición entre el Dios omnipotente y la producción de los seres fuera de sí, como cosas extrañas. Dios es el dominador poderoso, de quien el hombre todo lo ha recibido; por eso, la creatura se siente en dependencia completa de un creador absolutamente alejado, de cuya gratuita donación recibe su existencia, sin que se establezca alguna comunidad de vida entre lo divino y lo humano.
Hegel caracteriza la concepción religiosa judeo-cristina por la famosa relación señor-esclavo. El Dios trascendente de los judíos y de la ortodoxia cristiana es el Señor y dominador; el hombre es el esclavo puesto en total dependencia y pasividad, hijo del yugo de su señor. En el fondo de esta mentalidad de esclavos, según él, hay un gran egoísmo; la seguridad, la satisfacción de la felicidad personal.
La alienación en el campo moral. La crítica la dirige contra el legalismo del pueblo judío y el moralismo cristiano, que sitúa al hombre en condición de esclavitud moral, en dependencia absoluta de un Dios dominador. La ley es la expresión de la voluntad de Dios. Cuando el hombre quebranta la ley divina, Dios se irrita y el hombre es castigado o se somete a las exigencias de Dios. Los cristianos, de forma similar, deben mendigar con miedo y temblor, el favor y la gracia de un poder exterior, para obtener la reconciliación.
El espíritu del cristianismo y su destino. (2ª parte)
Hegel, bajo la influencia de Schelling y de Fichte, se orienta más claramente hacia el panteísmo. Bajo esta mentalidad, como teólogo secularizado, interpreta los dogmas cristianos, sobre todo los textos bíblicos sobre la persona de Jesús, como símbolos de su pensar filosófico.
La vida
El carácter fundamental de la realidad la sitúa ahora en la noción de vida. La vida es lo infinito, la totalidad divina que lo abarca todo, el “en kai pan” de los románticos, lo que más tarde llamará idea: lo ideal, que se ha manifestado en la realidad; la unidad que se ha realizado en lo múltiple, sin derramarse ni dividirse. Enseguida emerge la clásica oposición entre lo finito y lo infinito, de la unidad y la multiplicidad y de la reintegración de los seres múltiples en la unidad. El movimiento de la vida aparece a nosotros como una infinita organizada multiplicidad de individuos finitos, esto es, como naturaleza.
El uno, o el todo
El uno se pluraliza o concretiza en una serie de modos o formas, en las cuales vive la vida misma que es el todo. Pero, los seres individuales de la naturaleza organizada son transitorios y perecederos. El pensamiento, que es en sí una forma de vida, piensa la unidad de las cosas como un infinito, como vida creadora libre de la mortalidad que afecta a los individuos. Y a esta vida creadora, concebida como engendrando lo múltiple, es llamada Dios; y debe ser concebida como Espíritu, pues no es un vínculo externo entre las cosas, ni un concepto abstracto de la vida, o abstracto universal. La unidad infinita abarca y unifica todas las cosas dentro de sí sin aniquilarlas; es la unidad viviente de lo múltiple.
El panteísmo
Hegel quiere descubrir en su exégesis “libre” de la Escritura el fondo ideológico de línea panteísta que propone. Un ejemplo aparece en su explicación de la Trinidad. La fórmula trinitaria para él simboliza el ciclo de la vida humana. El Padre designa la totalidad divina, o, en términos humanos, la vida del niño en unión inconsciente y no desplegada en el todo; el Hijo designa el hombre ordinario, que se desenvuelve en un estado de separación exilio en su yo finito y dentro del mundo de las determinaciones; y el Espíritu Santo señala el estado del hombre que ha superado el estado de alienación y operado un retorno consciente a la totalidad divina. Este restablecimiento de la unidad es en espíritu y en vida, no en el concepto o en obediencia a la ley de un Dios separado. Aparece así lo que debía ser el tema de toda filosofía hegeliana, la unidad de Dios y del hombre en la totalidad, que es la vida o el espíritu absoluto. El dogma de la Trinidad sirve a Hegel como paradigma de los tres momentos de su dialéctica; es decir, su concepción de la realidad una, las realidades separada y la realidad de nuevo unificada. Y de la misma fuente bíblica ha tomado sobre todo su temática del espíritu, de la vida del espíritu o el infinito como espíritu, que será central en su filosofía.
La persona de Jesús y su doctrina del amor
Hegel trató de dar expresión a su concepto panteísta de la totalidad divina como vida de la unificación de lo múltiple en el uno infinito, con su interpretación de la persona de Jesús y su doctrina del amor.
A la idea que los judíos se hacían de Dios trascendente: un Dios por encima de todo, fuera de todo, casi contrario a lo finito, Jesús opone la relación de Dios con los hombres concebida como la de una padre con sus hijos. El mismo se ha llamado hijo de Dios para distinguirse de sí mismo considerado como “hijo del hombre”. Puesto que la divinidad es una naturaleza o esencia única, la expresión feliz de “hijo de Dios” significa un “modo de lo divino”, una parte de la totalidad divina, puesto que padre e hijo son dos modos de la misma vida numérica. Y Jesús es, por otra parte, hijo del hombre. Es el misterio de la conexión de lo infinito y lo finito en el hombre, que es el misterio mismo de la vida. Cristo ha tenido pues clara conciencia de sí como unidad de lo divino y lo humano, ha tenido el sentimiento pleno de la vida como totalidad divina. Los judíos se mostraban lógicos al negar la divinidad de Jesús y acusarle de blasfemia porque se dijo uno con el Padre, pues concebían el hombre y Dios como dos sustancias o personas absolutamente distintas. De igual modo, el cristianismo ha falseado esta unión, representando lo divino como de naturaleza esencialmente trascendente a lo humano. Pero Hegel rechaza esta heterogeneidad entre lo divino y lo humano. Cristo, según él, es verdaderamente hijo de Dios en su naturaleza humana. Jesús mismo, añade, aleja toda idea de una diferencia esencial entre él y aquellos en quienes la fe en él ha llegado a su perfección. Si ha hablado para oponerse a los judíos, como una persona eminente, mas con respecto a sus amigos no ha querido oír hablar de personalidad, individualidad divina, ni ha pretendido ser un Dios personal.
Aparece así lo que debía ser el tema de toda la filosofía hegeliana: la unidad de Dios y del hombre en la totalidad, que es la vida o espíritu absoluto. Esta unidad de lo divino y humano no se ha realizado solamente en la persona de Jesús, sino que se realiza en el hombre que se eleva a la religión de Jesús, esto es, al amor. No hay otra divinidad más que el amor; sólo el que no ama debe considerar la divinidad como situada fuera de él, a manera de una idea.
Otra característica de esta teología del joven Hegel es que en ella subordina la filosofía a la religión después cambia y considera que no es la religión, sino la filosofía, la que debe ser expresión más alta de lo absoluto.
La dialéctica hegeliana.
La dialéctica constituye esencialmente el principio de al vida del movimiento y de la actividad en la esfera de la realidad, por la cual la dialéctica es el alma de todo conocimiento verdaderamente científico. El ser es lo inmediato, simple e indeterminado, es el pensamiento en su forma de indeterminación. El ser es el principio o primer momento lógico, lo absoluto es el ser. De este ser desciende por determinación y se determina por medio de la negación. El ser puro no es más que la abstracción pura y, por consiguiente, la negación absoluta, la cual considerada en su estadio inferior es el no-ser. El no-ser, en cuanto forma una cosa inmediata e idéntica a sí misma, no defiere del ser. La verdad del ser y no-ser se encuentra, por consiguiente, en la unidad de ambos, y esta unidad es el venir a ser, el acontecer, el devenir. En el devenir queda sintetizada la oposición entre el ser y el no-ser. El ser y la nada, en cuanto que no forman más que una cosa en el devenir, desaparecen.
En toda la obra, se aprecia el rechazo de un Dios transcendente, para afirmar una divinización natural de la naturaleza humana. El hombre es divino y no necesita de un Dios que le cree y mucho menos que le redima. Estamos ante una idolatría de la idea identificada al hombre, a la sociedad, al mundo.
Quién no ve en estos rasgos de la concepción de Hegel sobre la religión, los principios sobre los que se apoyó el modernismo para convertirse en un sistema que iba a destruir no sólo la religión cristiana, sino toda religión.
David Federico Strauss
Teólogo y filósofo forma parte del movimiento conocido como izquierda hegeliana y comparte espacio con Feuerbach. Entre otros lugares, estudió en Tubinga, donde fue repetidor de teología. Perdió su puesto cuando publicó su libro la vida de Jesús.
Si en Hegel hay elementos filosóficos y religiosos que después serán aprovechados en el modernismo como fundamento de sus principios filosófico-religiosos, en Strauss, se encuentran los criterios de la noción de mito, como elemento constitutivo de la fe religiosa y los principios de la crítica histórica, aplicada a la Sagrada Escritura, elementos de exégesis e interpretación destructores de la verdad revelada, no sólo en cuanto a su significado, sino también en cuanto a su posibilidad y origen.
Strauss se apoyó en Hegel para su crítica de la revelación su repulsa de lo sobrenatural y los dogmas cristianos y su profesión abierta de panteísmo. Todo ello sostenía que era consecuencia de la filosofía hegeliana.
La vida de Jesús
Es el primer intento radical y sistemático de aplicar el concepto hegeliano de la religión a la crítica de los textos bíblicos. Su punto de partida es la especulación de Hegel y la crítica de las fuentes evangélicas de F. Bauer, que ya había negado todo hecho sobrenatural e interpretado la encarnación, no como un hecho histórico, sino como una eterna determinación del ser divino en cuanto representado por el hombre.
La obra se compone de una introducción sobre la formación y el sentido de los mitos y de tres partes, que tratan del nacimiento e infancia de Jesús, de su vida pública, de su muerte y resurrección, con una conclusión sobre el significado dogmático de la vida de Jesús.
Mito
El mito lo concibe como una idea metafísica expresada en forma de relato imaginario o fantástico y obra del espíritu contemplativo. Su valor no está en el “hecho” narrado, sino en la idea representada. Es diferente de la leyenda, que es la transfiguración o la invención, realizada por la tradición de un hecho histórico, sin significado metafísico.
Un mito evangélico es una narración que se refiere mediata o inmediatamente a Jesús y que se debe considerar no como expresión de un hecho, sino de una idea de sus partidarios primeros. Las dos fuentes de los mitos evangélicos son: a) la espera del Mesías abrigada por el pueblo hebreo antes de Jesús; b) la impresión producida por Jesús en virtud de su personalidad y de su actuación, que modificó la idea de Mesías.
Strauss lleva a adelante el análisis filosófico e histórico de los textos y relega a mito todo lo que supone no comprobado por el testimonio concordante de las fuentes y, en general, todo elemento sobrenatural que no está de acuerdo son su filosofía. Para Strauss ningún evangelio sería obra de un testigo ocular, ni siquiera de contemporáneos que pudieran garantizar el valor de los materiales empleados. El relato de los milagros está en contradicción con el concepto de un Dios como ordenador de la naturaleza por medio de leyes universales, pues sobre el individuo obra siempre a través de la mediación de las leyes naturales. El resultado de ello es relegar a la esfera mítica lo que de Jesús no es reducible a la historia humana o la filosofía entendidas en sentido hegeliano.
El Jesús de la tradición está compuesto de mitos que no fueron invención de los particulares, sino obra de una actividad poética, no intencional, de toda la comunidad cristiana originaria.
Esto no significa que esté dichos mitos desprovistos de toda verdad. El contenido de verdad de la religión y de la filosofía, según el sistema de Hegel, es idéntico, diferente solo en la forma, que para la filosofía es el concepto y para la religión es la representación sensible o sentimental.
La verdad presente en los evangelios y en la religión cristiana es idéntica a la verdad expresada en la filosofía especulativa: la unidad de lo infinito y lo finito, de la naturaleza divina y la humana en su devenir. La exigencia de que esta unidad de realice como una certeza sensible es lo que lleva al principio cristiano de la encarnación, del Dios-hombre. Pero esta encarnación, entendida como un hecho particular en la persona de un individuo histórico, es también un mito. Dicha unión divino-humana sólo puede realizarse en el espíritu de la entera humanidad.
La fe cristiana en su desarrollo y en la lucha con la ciencia moderna
En esta obra Contrapone el pensamiento cristiano y la ciencia moderna como teísmo y panteísmo. El primero es el producto de la conciencia común, que aliena y proyecta a un “más allá” la propia necesidad de infinitud y el segundo es producto de la conciencia filosófica, que reconoce el infinito en sí, y a sí en el infinito, como unidad del mundo y del más allá. Reconoce con Hegel que Dios no es otra cosa que el pensamiento que piensa en todos, o la humanidad como acto pensante; que los atributos diversos son las leyes de la naturaleza y que la oposición Dios-mundo se resuelve en la noción del infinito manifestándose en los espíritus finitos.
La antigua y la nueva fe
En esta obra, se revela el carácter naturalista de su panteísmo, resuelto en materialismo ateo bajo la influencia de determinismo darwiniano. Consta de cuatro partes que responden a cuatro preguntas:
1ª Pregunta: ¿somos aún cristianos?
Después de resumir los resultados de su crítica evangélica, tan poco científica y ya plenamente superada, y de recorrer los principales dogmas del catecismo luterano, ridiculizándolos con toda clase de invectivas, concluye abiertamente: “Si queremos hablar como hombres leales y sinceros, debemos reconocerlo, no somos ya cristianos”. Los que quieren seguir fieles a la antigua fe deben renunciar a la ciencia, que ya ha demostrado como imposible todo milagro y todo lo sobrenatural. “Históricamente hablando, la resurrección de Jesús no es más que una farsa de teatro”. “La eucaristía, con la idea de una muerte redentora, ha perdido su verdadera significación y no es más que un repugnante tropo oriental”. “el Jesús de la historia, de la ciencia, es un problema, y no puede ser objeto de la fe, ni ideal para la vida”, ni menos objeto de adoración.
2ª Pregunta: ¿tenemos aun religión?
A la segunda pregunta, la respuesta es afirmativa. Siguiendo a Scleiermacher: la religión es sentimiento de dependencia. Esto no implica que sea dependencia de un Dios supremo personal; hay religiosidad en el politeísmo, o en la magia y fetichismo. Ir más allá es representarse un autor del universo como persona abstracta “es puro producto de nuestra imaginación”. Ese Dios supremo personal “no es sino nuestra propia imagen”. En consecuencia, la nueva religión es sentimiento de dependencia del universo y de sus leyes. Strauss, después de haber negado crudamente un Dios personal, reclama valor de devoción religiosa para su sentimiento del universo panteísta.
3ª Pregunta: ¿cómo concebimos el universo?
En la respuesta a esta pregunta, presenta su concepción del universo según el evolucionismo materialista de Darwin que acepta como última palabra de la ciencia de su tiempo. El universo es un conjunto orgánico, infinito y activo, poblado de seres y mundos en continua evolución y transformación de las especies, que se desarrolla sin límites a través de todos los espacios y de todos los tiempos. Las leyes del universo no son la dialéctica de Hegel sino el evolucionismo materialista de Darwin. Sin embargo, no quiere renunciar del todo al idealismo. El idealismo y el darwinismo tienen como adversario común, el dualismo cristiano que divide al hombre en alma y cuerpo; su existencia en temporal y eternidad y enfrenta mundo creado y finito a un Dios creador e infinito. Aunque el darwinismo la explicación del universo por composición de átomos y fuerzas atómicas y el hegelianismo por la composición de ideas y fuerzas ideales, las dos teorías concuerdan en “el monismo”, que explica el conjunto de fenómenos por un solo principio, “representándose el mundo y la vida como una sola totalidad”. Su monismo está más bien en la línea del materialismo vitalista que del idealismo.
4ª Pregunta: ¿cómo ordenamos nuestra vida?.
Strauss responde a la cuarta pregunta exponiendo su doctrina moral utilitarista y altruista. El hombre debe obrar buscando su propia perfección para desenvolverse y desarrollarse según sus facultades. En lo político, Strauss se declara a favor de la monarquía constitucional y del Estado conservador prusiano, combatiendo el sufragio universal, las revoluciones y los movimientos socialistas, porque el orden social se funda sobre la propiedad privada. Concluye con la exaltación del industrialismo y de la burguesía contra el cristianismo, que detesta el amor de las ganancias.
Feuerbach
Es el iniciador del llamado humanismo materialista y ateo que abrió paso al materialismo dialéctico de Marx. En su Filosofía del Porvenir presenta su nueva filosofía como una inversión total de Hegel.
La esencia del cristianismo
El objeto principal de esta obra es la ruina del cristianismo, cuya disolución en puro antropomorfismo, se trata de demostrar. Mas, como consecuencia, se envuelve también la crítica de toda la religión en general y de la “filosofía especulativa” o teológica.
El objetivo perseguido es la inversión total del cristianismo, de reducir la teología a antropología, mostrando que todos los predicados atribuidos a Dios se refieren al hombre que por la religión han sido traspuestos a un ser abstracto imaginario. La obra se divide en dos partes: la esencia auténtica, es decir, antropológica de la religión y la esencia inauténtica, es decir, teológica de la religión.
I.- La esencia auténtica, es decir, antropológica, de la religión.
En la primera parte, se propone demostrar que el verdadero sentido de la teología es antropología, que no hay diferencia entre los predicados del ser divino y los predicados del ser humano y tampoco hay diferencia entre el sujeto, o ser de Dios, y el sujeto o ser del hombre, son idénticos.
II.- La esencia inauténtica.
En la segunda parte se propone demostrar que Dios es hombre y el hombre es Dios. La religión, al menos, la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o más exactamente, con su esencia, pero considerada como otro ser. El ser divino no es otra cosa que la esencia humana, o mejor la esencia del hombre separada de los límites del hombre individual. La religión es la conciencia del infinito; por eso, es y no puede ser otra cosa que la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no ya finita y limitada, sino infinita.
El principio de alienación.
La objetivación y proyección de su esencia a un Dios trascendente imaginario implica la escisión o alienación del hombre de sí, producida por la religión. “La religión es la escisión del hombre de sí mismo”. Pone frente a sí a Dios como ser opuesto a el. En la religión, el hombre objetiva su propia esencia. El hombre se desposee de sí mismo, se despoja de sus cualidades y atributos para enriquecer a Dios, para que Dios sea todo, el hombre debe no ser nada. El hombre afirma en Dios lo que niega de sí mismo.
El análisis de Feuerbach se extiende luego, en la primera parte por los principales misterios del cristianismo para demostrar dicha reducción de la teología a antropología. El misterio de la encarnación, es decir, el Dios que se hace hombre, es interpretado como el hombre que deviene Dios o la elevación del hombre en Dios. Si Dios ama al hombre, el hombre es el corazón de Dios. La trinidad significa que la vida humana es esencialmente comunitaria como una necesidad del corazón humano, porque no puede haber amor sino entre dos.
El "amor del hombre" frente al "Amor de Dios"
Citado por Wojtyla en Signo de contradicción
Escribe Feuerbach sobre la religión: “En lugar del amor de Dios debemos reconocer el amor del hombre como única religión auténtica; en lugar de la fe en Dios, dilatar la fe del hombre en sí mismo, en sus propias fuerzas, la fe de que el destino de la humanidad no depende de un ser que se encuentra sobre ella, sino que depende de sí misma; que el único demonio del hombre es el propio hombre: el hombre primitivo, supersticioso, egoísta, maligno; y al mismo tiempo que el único dios del hombre es el hombre mismo” (La esencia del cristianismo de Feuerbach).
El entonces cardenal Wojtyla, en relación con este texto hace la siguiente reflexión: “Podemos preguntarnos si estamos ya en el tramo final de ese camino de la negación que se inició en torno al árbol de la ciencia del bien y del mal. Para nosotros que conocemos toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, ninguna etapa de este camino deber representar ninguna sorpresa. Aceptamos con temor, pero también con confianza, las palabras inspiradas del Apóstol “Que nadie en modo alguno os engañe, porque antes ha de venir la apostasía y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición” (2 Tes. 2,3)
El Filósofo modernista
San Pío X al exponer las doctrinas modernistas, considera que para conocer bien su sistema y penetrar en los principios y consecuencias de sus doctrinas conviene examinar, entre otros, al filosósofo, al creyente, al apologista, al reformador.
Comienza por el filósofo y señala que “los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas”.
Con este planteamiento el filósofo modernista concluye, que la razón humana es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas.
De este postulado modernista se deducen dos cosas: Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, no puede ser sujeto de la historia.
Ahora bien, el Agnosticismo no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el positivo está constituido por la llamado principio de inmanencia vital.
Afirmado el principio del agnosticismo, se anula la teología natural y, al desechar los motivos de credibilidad, se cierra el acceso a la revelación. Ahora bien, abolida la revelación externa, ya no puede buscarse fuera del hombre la explicación de la religión, por lo que debe hallarse en lo interior del hombre y, como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. De esta forma se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa.
Así señala el Papa que el modernismo explica la religión como fenómeno vital. Hay un cierto impulso o indigencia que actúa de estimulante y se el fenómeno se manifiesta en un movimiento del corazón que se denomina sentimiento.
Por esta razón, continúa el Papa, “siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino”.
Según los modernistas, la ciencia y la historia están encerradas entre dos límites: uno exterior, el mundo visible; otro interior, la conciencia. Cuando la ciencia o la historia llegan a uno de esos límites es imposible que lo pasen, más allá de esos límites se encuentra lo incognoscible. Frente ya a este incognoscible, tanto al que está fuera del hombre, más allá de la naturaleza visible, como al que está en el hombre mismo, en las profundidades de la subconsciencia, la indigencia de lo divino suscita en el alma cierto sentimiento especial, que tiene por distintivo el envolver en sí mismo la propia realidad de Dios, bajo el doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento, y el unir en cierta manera al hombre con Dios. A este sentimiento llaman fe los modernistas: tal es para ellos el principio de la religión.
Además, los modernistas en ese sentimiento no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe afirman que se verifica la revelación. Desde el momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene a Dios como revelador y como revelado. De aquí, aquella afirmación tan absurda de los modernistas de que toda religión es a la vez natural y sobrenatural, según los diversos puntos de vista. De aquí la indistinta significación de conciencia y revelación. De aquí, por fin, la ley que erige a la conciencia religiosa en regla universal, totalmente igual a la revelación, y a la que todos deben someterse, hasta la autoridad suprema de la Iglesia, ya la doctrinal, ya la preceptiva en lo sagrado y en lo disciplinar.
Lo incognoscible, de que hablan los modernistas, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino, por lo contrario, con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites; ya sea ese fenómeno un hecho de la naturaleza, que envuelve en sí algún misterio, ya un hombre singular cuya naturaleza, acciones y palabras no pueden explicarse por las leyes comunes de la historia. Se producen dos consecuencias:
En primer lugar, cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar.
En segundo lugar, una como desfiguración del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren.
De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes, que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica.
Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas.
Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió.
Extraña manera, sin duda, de raciocinar; pero tal es la crítica modernista.
