Resumen
Este tema queda dividido pedagógicamente en dos partes: en la primera, se resumen algunos artículos de la revista Cristiandad del año 1964, sin finalizar el Concilio Vaticano II, que tratan sobre la cuestión protestante y la división provocada a finales del siglo XIX con la irrupción del protestantismo liberal que influyó decisivamente en el origen y expansión del modernismo en la Iglesia Católica.
En la segunda, resumimos algunos aspectos de lo que puede denominarse situación del protestantismo a raíz del protestantismo liberal. Se examina la situación generada a finales del siglo XIX , la teología dialéctica, y la problemática actual.
Introducción
Una de las características con las que califica Maritain el Modernismo es que se da una coincidencia de planteamientos entre ciertos católicos y ciertos protestantes, denominados avanzados. El modernismo ha querido acaparar ciertos movimientos ecumenistas, con el objeto de presentarse como punto de coincidencia.
En este capítulo se extractan algunos artículos de Cristiandad en los que se ve este aspecto y sobre todo que el modernismo común a ciertos católicos y a ciertos protestantes tiene por finalidad desterrar todo vestigio de la fe de la Iglesia y anular la influencia del Magisterio de la Iglesia.
“Ortodoxia” Y “Liberalismo” en el mundo protestante[1]
Se constata una escisión en el mundo protestante. No se trata aquí de las diferentes confesiones que es un fenómeno intrínseco al protestantismo. Se trata de una escisión entre una línea ortodoxa, dentro de protestantismo, se entiende, y otra liberal.
Ø Ortodoxa: protestantismo tradicional
Ø Liberal: neoprotestantismo modernista
La ortodoxia protestante es combatida y arrinconada, por la corriente liberal, en nombre del espíritu de nuestro tiempo, y perseguida por anquilosamiento - conservadurismo - intelectualismo religioso.
Hay un cierto paralelismo entre la antítesis existente en el mundo protestante - liberalismo modernista y ortodoxia - y las llamadas "líneas" Progresista e Integrista presentes en el Concilio Vaticano II.
Eliminación de lo sobrenatural - naturalismo
En el mundo protestante, la teología liberal fue eliminando todo elemento sobrenatural y propiamente divino, de lo propuesto para ser creído. Recordemos que el protestantismo acusaba en su tiempo a la Iglesia de ser pelagiana o semipeligiana, por haber abandonado la doctrina de la gracia de San Agustín.
En nombre del progreso social y científico se generó un sistema naturalista, una especie de evangelio social, frente a las viejas nociones de Encarnación Redentora, Nacimiento Virginal de Cristo por el Espíritu Santo, Resurrección.
Se produce un recelo en el mundo protestante ortodoxo frente al llamado movimiento ecumenista que plantea la cuestión de la unidad de los cristianos. Recelo que está motivado porque ese movimiento ecumenista está contaminado de modernismo o liberalismo religioso.
Este tema queda dividido pedagógicamente en dos partes: en la primera, se resumen algunos artículos de la revista Cristiandad del año 1964, sin finalizar el Concilio Vaticano II, que tratan sobre la cuestión protestante y la división provocada a finales del siglo XIX con la irrupción del protestantismo liberal que influyó decisivamente en el origen y expansión del modernismo en la Iglesia Católica.
En la segunda, resumimos algunos aspectos de lo que puede denominarse situación del protestantismo a raíz del protestantismo liberal. Se examina la situación generada a finales del siglo XIX , la teología dialéctica, y la problemática actual.
Introducción
Una de las características con las que califica Maritain el Modernismo es que se da una coincidencia de planteamientos entre ciertos católicos y ciertos protestantes, denominados avanzados. El modernismo ha querido acaparar ciertos movimientos ecumenistas, con el objeto de presentarse como punto de coincidencia.
En este capítulo se extractan algunos artículos de Cristiandad en los que se ve este aspecto y sobre todo que el modernismo común a ciertos católicos y a ciertos protestantes tiene por finalidad desterrar todo vestigio de la fe de la Iglesia y anular la influencia del Magisterio de la Iglesia.
“Ortodoxia” Y “Liberalismo” en el mundo protestante[1]
Se constata una escisión en el mundo protestante. No se trata aquí de las diferentes confesiones que es un fenómeno intrínseco al protestantismo. Se trata de una escisión entre una línea ortodoxa, dentro de protestantismo, se entiende, y otra liberal.
Ø Ortodoxa: protestantismo tradicional
Ø Liberal: neoprotestantismo modernista
La ortodoxia protestante es combatida y arrinconada, por la corriente liberal, en nombre del espíritu de nuestro tiempo, y perseguida por anquilosamiento - conservadurismo - intelectualismo religioso.
Hay un cierto paralelismo entre la antítesis existente en el mundo protestante - liberalismo modernista y ortodoxia - y las llamadas "líneas" Progresista e Integrista presentes en el Concilio Vaticano II.
Eliminación de lo sobrenatural - naturalismo
En el mundo protestante, la teología liberal fue eliminando todo elemento sobrenatural y propiamente divino, de lo propuesto para ser creído. Recordemos que el protestantismo acusaba en su tiempo a la Iglesia de ser pelagiana o semipeligiana, por haber abandonado la doctrina de la gracia de San Agustín.
En nombre del progreso social y científico se generó un sistema naturalista, una especie de evangelio social, frente a las viejas nociones de Encarnación Redentora, Nacimiento Virginal de Cristo por el Espíritu Santo, Resurrección.
Se produce un recelo en el mundo protestante ortodoxo frente al llamado movimiento ecumenista que plantea la cuestión de la unidad de los cristianos. Recelo que está motivado porque ese movimiento ecumenista está contaminado de modernismo o liberalismo religioso.
Actitud “evangélica” ante el ecumenismo[2]
Elementos peligrosos que ven los protestantes ortodoxos, “la iglesia evangélica” en el movimiento ecumenista contaminado de modernismo, se derivan de lo que se cree acerca de la Persona de Cristo.
¿Cuál es el Cristo que invoca el ecumenismo?:
Ø Cristo humano: un puro hombre – modernismo
Ø Cristo, persona sin nada sobrenatural – Bultman
Ø Cristo hombre - Cristo sintético de Knox
Ø Cristo metamorfoseado - Thillig.
"Viejo" y "Nuevo" protestantismo[3]
Se trata de una conferencia de un protestante en la que examina el tema de la relación entre el antiguo y el nuevo protestantismo, entre el del siglo XVI, tal como es aún profesado por las confesiones "reformadas", y aquella forma de protestantismo que surgió en los siglos XVIII y XIX, conocido bajo el nombre de neoprotestantismo.
La Ortodoxia reconoce la gran distancia entre la Reforma y todas las formas de neoprotestantismo. El protestantismo antiguo era una concepción sobrenatural y el neoprotestantismo, bajo la influencia de la Ilustración del siglo XVIII, no es sobrenatural, sino que pertenece a los que podríamos llamar mentalidad moderna.
Elementos peligrosos que ven los protestantes ortodoxos, “la iglesia evangélica” en el movimiento ecumenista contaminado de modernismo, se derivan de lo que se cree acerca de la Persona de Cristo.
¿Cuál es el Cristo que invoca el ecumenismo?:
Ø Cristo humano: un puro hombre – modernismo
Ø Cristo, persona sin nada sobrenatural – Bultman
Ø Cristo hombre - Cristo sintético de Knox
Ø Cristo metamorfoseado - Thillig.
"Viejo" y "Nuevo" protestantismo[3]
Se trata de una conferencia de un protestante en la que examina el tema de la relación entre el antiguo y el nuevo protestantismo, entre el del siglo XVI, tal como es aún profesado por las confesiones "reformadas", y aquella forma de protestantismo que surgió en los siglos XVIII y XIX, conocido bajo el nombre de neoprotestantismo.
La Ortodoxia reconoce la gran distancia entre la Reforma y todas las formas de neoprotestantismo. El protestantismo antiguo era una concepción sobrenatural y el neoprotestantismo, bajo la influencia de la Ilustración del siglo XVIII, no es sobrenatural, sino que pertenece a los que podríamos llamar mentalidad moderna.
Desde el punto de vista de la ciencia moderna es imposible que Cristo resucitase entre los muertos.
Se minimizó la fe y la doctrina cristiana y fue creciendo la oposición respecto al contenido del símbolo apostólico contra el nacimiento virginal de Cristo, la resurrección, la expiación redentora por la muerte en la Cruz.
Muchos teólogos resolvieron el problema aceptando las palabras del credo y de la doctrina de la Iglesia, pero dándoles otra interpretación. Surgió así el mas gran peligro para la iglesia: el credo pudo ser interpretado a gusto de cada cual.
Diferencia entre las antiguas herejías y el modernismo
Bultman teólogo de la escuela "teología dialéctica", se esfuerza en poner en claro que en los tiempos modernos es necesario excluir del Evangelio todos estos elementos míticos. Proclama que en el mundo de la postguerra hay que desmitologizar el N.T., dado que se dispone ahora de una visión más científica del mundo.
El punto de vista antiguo, que se fundó sobre la revelación divina, todavía admitió acontecimientos sobrenaturales tales como la venida del Hijo de Dios en carne, el nacimiento virginal, la resurrección, la ascensión y el segundo advenimiento de Cristo. Pero, para Bultman no estamos en condiciones de continuar viviendo en esta concepción del mundo.
Hay una diferencia entre lo que sucedía en los ataques a la fe en los tiempos primeros y lo que acontece en nuestros días. En los primeros tiempos del cristianismo, cuando el Evangelio era atacado, se elevaba una ardiente indignación. Los gnósticos combatieron la Encarnación, y la divinidad de Cristo fue negada desde la perspectiva de un motivo religioso, el del monoteísmo; y la humanidad de Cristo fue negada invocando el carácter divino de la obra de la Redención. Pero la iglesia prestó atención a su fundamento último y sabía que los apóstoles se habían enfrentado también contra aquella base.
Oposición frontal del modernismo al evangelio
Leamos la indignación en la palabra de Dios, la indignación de Pablo y la severa afirmación de san Juan frente a los que no reciben la revelación divina sobre la encarnación redentora de Cristo. Dice San Pablo: "Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación es vana, y vuestra fe es también vana". Y Juan el Apóstol del amor, ¿qué dice contra los motivos religiosos de su tiempo? "Cualquier espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios: y éste es el espíritu del anticristo, del que hemos oído que ha de venir; y que incluso ahora está ya en el mundo".
Los cristianos de hoy, más que nunca necesitan nuevamente entender, como Juan, que hay una admirable posibilidad de armonía entre la ortodoxia y la caridad. El modernismo ha atacado siempre la ortodoxia como conservadora, anticuada en su mentalidad, intelectualista y falta de caridad. Y a veces la ortodoxia se ha esforzado por dar una mejor impresión. Pero entonces la ortodoxia se hace meramente defensiva, ya no es un real testimonio. Se necesita ortodoxia y amor e indignación, no una indignación de carácter personal, sino el amor indignado del Evangelio.
“Teología liberal”[4]
Hace siglos surgió una actitud totalmente nueva frente a la Biblia, que niega que sea ella la palabra de Dios y rechaza o pone en duda sus doctrinas fundamentales. Este movimiento no se limitó a las iglesias protestantes. En la Iglesia romana obtuvo no pequeña influencia a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX; pero el modernismo católico-romano fue condenado por el Papa Pío X en 1907. Esta condenación no significa que el modernismo haya dejado de existir en la Iglesia romana, pero sí que ningún sacerdote o profesor católico podría profesar abiertamente los radicales puntos de vista críticos acerca del Evangelio que sostuvo Loisy.
Pero, el modernismo ha sido más fuerte en las iglesias protestantes. En Europa utilizamos rara vez la palabra modernismo para tal corriente de apostasía dentro del protestantismo; hablamos de racionalismo, teología liberal, neo protestantismo y expresiones parecidas.
“Liberalismo” y ”Neo ortodoxia”[5]
Las tendencias más recientes de la teología protestante, llamadas a veces “neo ortodoxas” (Barth, Brunner, Escuela de Lund, etc...), no siguen la antigua línea liberal, pero esto no significa que su posición sea más favorable a la Biblia que la del antiguo liberalismo. De hecho están todavía más lejanas.
La teología predominante en el protestantismo ha destruido realmente, en nombre de la investigación bíblica, la autoridad de la Biblia y la ha sustituido por la de los teólogos. Si examinamos los principios que subyacen a este tipo de criticismo bíblico, los hallaremos contradictorios a la fe de la iglesia cristiana. De hecho tienen con frecuencia un carácter ateístico.
Teología protestante [6]
La teología protestante actual presenta las características generales del espíritu que alentó la Reforma. En ella ocupa un puesto relevante la Sagrada Escritura, y, por consiguiente, los temas bíblico-exegéticos llenan gran parte de los libros de teología.
La fórmula exégesis-dogmática-kerigma expresa de modo adecuado la trilogía fundamental de la sistematización teológica protestante. Esta teología, consecuente con el principio básico de la Reforma, carece de una temática inspirada en el magisterio jerárquico. También es extraña a ella la escolástica medieval pos-tridentina. Biblia, Reforma, filosofía contemporánea, son los tres pilares fundamentales que sostienen el edificio de la «teología protestante actual».
Ha sido una preocupación constante de los teólogos protestantes repensar el mensaje bíblico en diálogo con la situación cultural circundante. Este hecho explica la evolución paralela de su teología con la del resto de las ciencias del espíritu, especialmente de la filosofía. La filosofía decimonónica con su carga de racionalismo e historicismo, y el existencialismo de entreguerras han acuñado la forma concreta como hoy se formula la teología protestante.
Por esquematizar de alguna manera, se pueden distinguir tres períodos en la teología protestante centroeuropea de nuestro siglo; el primero coincide con el primer cuarto de siglo. En él perdura la herencia teológica del siglo XIX, con una problemática específica y un método determinado para afrontarla; el segundo abarca el período de entre-guerras e inmediata posguerra. Tiempo de crisis y de transición. En él, una generación de pensadores nacidos en la década 1880-90 ensaya un viraje radical contra la teología decimonónica y crean, en conexión con la filosofía existencial, el original fenómeno de la «teología dialéctica»; el tercer período se identifica con el momento actual, tiempo de asimilación y decantación de los problemas y soluciones ensayadas en el período de entreguerras.
Se minimizó la fe y la doctrina cristiana y fue creciendo la oposición respecto al contenido del símbolo apostólico contra el nacimiento virginal de Cristo, la resurrección, la expiación redentora por la muerte en la Cruz.
Muchos teólogos resolvieron el problema aceptando las palabras del credo y de la doctrina de la Iglesia, pero dándoles otra interpretación. Surgió así el mas gran peligro para la iglesia: el credo pudo ser interpretado a gusto de cada cual.
Diferencia entre las antiguas herejías y el modernismo
Bultman teólogo de la escuela "teología dialéctica", se esfuerza en poner en claro que en los tiempos modernos es necesario excluir del Evangelio todos estos elementos míticos. Proclama que en el mundo de la postguerra hay que desmitologizar el N.T., dado que se dispone ahora de una visión más científica del mundo.
El punto de vista antiguo, que se fundó sobre la revelación divina, todavía admitió acontecimientos sobrenaturales tales como la venida del Hijo de Dios en carne, el nacimiento virginal, la resurrección, la ascensión y el segundo advenimiento de Cristo. Pero, para Bultman no estamos en condiciones de continuar viviendo en esta concepción del mundo.
Hay una diferencia entre lo que sucedía en los ataques a la fe en los tiempos primeros y lo que acontece en nuestros días. En los primeros tiempos del cristianismo, cuando el Evangelio era atacado, se elevaba una ardiente indignación. Los gnósticos combatieron la Encarnación, y la divinidad de Cristo fue negada desde la perspectiva de un motivo religioso, el del monoteísmo; y la humanidad de Cristo fue negada invocando el carácter divino de la obra de la Redención. Pero la iglesia prestó atención a su fundamento último y sabía que los apóstoles se habían enfrentado también contra aquella base.
Oposición frontal del modernismo al evangelio
Leamos la indignación en la palabra de Dios, la indignación de Pablo y la severa afirmación de san Juan frente a los que no reciben la revelación divina sobre la encarnación redentora de Cristo. Dice San Pablo: "Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación es vana, y vuestra fe es también vana". Y Juan el Apóstol del amor, ¿qué dice contra los motivos religiosos de su tiempo? "Cualquier espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios: y éste es el espíritu del anticristo, del que hemos oído que ha de venir; y que incluso ahora está ya en el mundo".
Los cristianos de hoy, más que nunca necesitan nuevamente entender, como Juan, que hay una admirable posibilidad de armonía entre la ortodoxia y la caridad. El modernismo ha atacado siempre la ortodoxia como conservadora, anticuada en su mentalidad, intelectualista y falta de caridad. Y a veces la ortodoxia se ha esforzado por dar una mejor impresión. Pero entonces la ortodoxia se hace meramente defensiva, ya no es un real testimonio. Se necesita ortodoxia y amor e indignación, no una indignación de carácter personal, sino el amor indignado del Evangelio.
“Teología liberal”[4]
Hace siglos surgió una actitud totalmente nueva frente a la Biblia, que niega que sea ella la palabra de Dios y rechaza o pone en duda sus doctrinas fundamentales. Este movimiento no se limitó a las iglesias protestantes. En la Iglesia romana obtuvo no pequeña influencia a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX; pero el modernismo católico-romano fue condenado por el Papa Pío X en 1907. Esta condenación no significa que el modernismo haya dejado de existir en la Iglesia romana, pero sí que ningún sacerdote o profesor católico podría profesar abiertamente los radicales puntos de vista críticos acerca del Evangelio que sostuvo Loisy.
Pero, el modernismo ha sido más fuerte en las iglesias protestantes. En Europa utilizamos rara vez la palabra modernismo para tal corriente de apostasía dentro del protestantismo; hablamos de racionalismo, teología liberal, neo protestantismo y expresiones parecidas.
“Liberalismo” y ”Neo ortodoxia”[5]
Las tendencias más recientes de la teología protestante, llamadas a veces “neo ortodoxas” (Barth, Brunner, Escuela de Lund, etc...), no siguen la antigua línea liberal, pero esto no significa que su posición sea más favorable a la Biblia que la del antiguo liberalismo. De hecho están todavía más lejanas.
La teología predominante en el protestantismo ha destruido realmente, en nombre de la investigación bíblica, la autoridad de la Biblia y la ha sustituido por la de los teólogos. Si examinamos los principios que subyacen a este tipo de criticismo bíblico, los hallaremos contradictorios a la fe de la iglesia cristiana. De hecho tienen con frecuencia un carácter ateístico.
Teología protestante [6]
La teología protestante actual presenta las características generales del espíritu que alentó la Reforma. En ella ocupa un puesto relevante la Sagrada Escritura, y, por consiguiente, los temas bíblico-exegéticos llenan gran parte de los libros de teología.
La fórmula exégesis-dogmática-kerigma expresa de modo adecuado la trilogía fundamental de la sistematización teológica protestante. Esta teología, consecuente con el principio básico de la Reforma, carece de una temática inspirada en el magisterio jerárquico. También es extraña a ella la escolástica medieval pos-tridentina. Biblia, Reforma, filosofía contemporánea, son los tres pilares fundamentales que sostienen el edificio de la «teología protestante actual».
Ha sido una preocupación constante de los teólogos protestantes repensar el mensaje bíblico en diálogo con la situación cultural circundante. Este hecho explica la evolución paralela de su teología con la del resto de las ciencias del espíritu, especialmente de la filosofía. La filosofía decimonónica con su carga de racionalismo e historicismo, y el existencialismo de entreguerras han acuñado la forma concreta como hoy se formula la teología protestante.
Por esquematizar de alguna manera, se pueden distinguir tres períodos en la teología protestante centroeuropea de nuestro siglo; el primero coincide con el primer cuarto de siglo. En él perdura la herencia teológica del siglo XIX, con una problemática específica y un método determinado para afrontarla; el segundo abarca el período de entre-guerras e inmediata posguerra. Tiempo de crisis y de transición. En él, una generación de pensadores nacidos en la década 1880-90 ensaya un viraje radical contra la teología decimonónica y crean, en conexión con la filosofía existencial, el original fenómeno de la «teología dialéctica»; el tercer período se identifica con el momento actual, tiempo de asimilación y decantación de los problemas y soluciones ensayadas en el período de entreguerras.
1. La herencia del siglo XIX
La teología protestante del siglo XIX se caracteriza por la utilización a gran escala en las ciencias sagradas del método histórico-crítico. En ella se deja sentir poderosamente el influjo del racionalismo, para el que las narraciones bíblicas y los fenómenos religiosos se reducen a una experiencia subjetiva de orden natural.
La manipulación de la Sagrada Escritura como un libro más hizo perder en muchos la conciencia de su peculiaridad y puso sobre el tapete la angustiosa pregunta de la existencia de una palabra de Dios, de una revelación divina en la Biblia.
Los temas que preocupan a los teólogos protestantes de finales del siglo XIX y principios del XX son: ¿Cómo está compuesta en su fondo y forma la Sagrada Escritura? ¿En qué consiste propiamente la fe cristiana? ¿Cuál es la esencia del cristianismo? ¿Cómo hay que entender la revelación de Dios? ¿Qué nos dice y qué no dice la revelación bíblica de Cristo?
1.1.- El método histórico-crítico y la exégesis bíblica
Ya bien entrado el siglo XIX, el criticismo determina gran parte de las conclusiones a que llega David Federico Strauss (1808-1874) en su famosa Vida de Jesús (1835). El presupuesto fundamental de Strauss consistía en admitir la coexistencia de elementos históricos y de elementos no-históricos en la Biblia. A estos los denomina con el nombre genérico de mitos. Strauss parte de una distinción radical entre la fe y los medios expresivos que la formulan.
Como buen alumno de Hegel, también utiliza la tríada tesis-antítesis-síntesis al sistematizar sus ideas. Según tal esquema, contrapone la fe supernaturalista protestante, tradicional en las narraciones bíblicas (tesis), al racionalismo decimonónico (antítesis), que interpreta los acontecimientos milagrosos de la vida de Cristo como sucesos naturales en conformidad con las leyes físicas. La superación de ambas posiciones (síntesis) cree encontrarla Strauss en la existencia de mitos en el Evangelio. Estos serían revestimientos literarios, formas expresivas de la fe, y no historia. En la misma línea de Strauss se sitúan otros biblistas. Entre ellos destaca F. Overbeck (1837-1901), quien da gran importancia a las formas literarias de la Biblia y a su desarrollo histórico. Esta postura permite situarle entre los pioneros del método de la «Formgeschichte», que Gunkel perfeccionará más tarde.
El estudio de la historia de Israel permitió también situar los acontecimientos y textos bíblicos en su Sitz im Leben en su contexto socio-religioso, mediante la fijación de su situación y sentido en las condiciones concretas de la vida socio-político-religiosa de Israel. A esta generación pertenecen las figuras más representativas de la llamada «Escuela de las religiones histórico-comparadas». Tales H. Gunkel (1862-1932), profesor de exégesis neotestamentaria en Berlín. Otros exegetas: A. Alt (1883-1956) y O. Eissfeld (1887), ambos profesores de Antiguo Testamento en Leipzig y Halle respectivamente, continúan ahondando en el análisis de la forma del texto bíblico y en los géneros histórico-literarios del mismo.
El análisis del texto bíblico en sus dimensiones histórica y literaria provocó una escisión entre lo que denominaban núcleo de la verdad bíblica y lo que calificaban de ropaje literario. Por eso, dejaron sin responder un grave interrogante dogmático, cuya importancia no valoraron suficientemente al manipular la Biblia como un texto histórico cualquiera. El interrogante es: ese núcleo expresado en un ropaje literario mítico, ¿qué carácter posee? ¿De qué verdad se trata en definitiva cuando hablamos de mensaje bíblico? ¿Estamos ante una irrupción sobrenatural en la historia o ante la formulación doctrinal de una experiencia religiosa vivida en la intimidad de la conciencia humana?.
Un problema paralelo al anterior, si bien en otro sector de las ciencias eclesiásticas, es el que aborda Adolfo Harnack (1851-1930), profesor de historia de la Iglesia en Marburgo y Berlín, en su Manual de la historia de los dogmas. El problema que preocupa a Harnack al trazar el desarrollo histórico del dogma cristiano es la cuestión del núcleo de éste y de su ropaje científico. Harnack parte del supuesto de que el helenismo ha falseado la verdad evangélica. Para él, la helenización del dogma cristiano habría deformado al cristianismo en su esencia al prevalecer en la formulación del dogma el factor ciencia sobre el factor fe.
1.2.- El binomio «Cristo de la fe» y «Jesús de la historia»
De Strauss arranca la cuestión en torno al binomio «el Jesús de la historia» y «el Cristo de la fe». Su Vida de Jesús, en la que utilizaba ampliamente el método histórico-crítico para solucionar el problema, marcó el momento de transición entre dos modos, supernaturalismo tradicional-criticismo racionalista, de hacer teología del Nuevo Testamento.
La reconstrucción de la figura histórica de Jesús planteaba la cuestión previa del valor de las narraciones evangélicas como material histórico para elaborar una biografía del Mesías.
Partiendo de la intuición de M. Kahler (1835-1912) de que los evangelios son una colección de homilías o catequesis dirigidas a la primitiva comunidad cristiana, varios teólogos negaron abiertamente la posibilidad de reconstruir una vida de Jesús a base de los datos que los evangelios ofrecen. Así, W. Wrede (1859-1906), profesor de Nuevo Testamento en Breslavia, sostiene que los evangelios no proporcionan datos materiales para reconstruir una biografía de Jesús, sino que en ellos se formula una interpretación tardía del Mesías, se corresponde con la fe en Cristo resucitado de la comunidad primitiva. Tal fe se origina y está determinada por los acontecimientos pascuales, en los que los discípulos descubren en Jesús al Mesías. Los evangelios son, pues, la formulación de la fe mesiánica de la primitiva comunidad cristiana y no un conjunto de narraciones biográficas de la existencia terrenal de Jesús. En ellos, por tanto, se nos descubre el «Cristo de la fe», pero no el «Jesús de la historia».
La aplicación del método de la «historia de las formas» es también la base de la exégesis neotestamentaria de M. Dibelius (1893-1943), catedrático de la materia en Heidelberg, y del primer período de Rudolf Bultmann. Los análisis a que ambos someten a las narraciones evangélicas les llevan a la conclusión de que éstas no son obra de un individuo, sino creaciones literarias condicionadas por la vida religiosa-misional de la primitiva comunidad cristiana. Ambos exegetas, Dibelius y Bultmann, han redactado sendas monografías sobre la persona de Cristo, en las que tratan de redimensionar su figura en torno a la clásica distinción entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe», con consecuencias muy graves para la fe cristiana.
1.3.- Posiciones dogmáticas de la teología protestante a principios de siglo XX
El descubrimiento de la existencia de relatos no históricos (= mitos) en la Sagrada Escritura, realizado por Strauss, Gunkel, etc., y la helenización del dogma, denunciada por Harnack, hizo del dominio común la distinción entre núcleo de la verdad cristiana y ropaje literario-conceptual en que la misma está expresada. Es la misma distinción y el mismo problema el que provocó a primeros de siglo XX la crisis modernista en el catolicismo.
Una ardua cuestión por responder: ¿De qué naturaleza es, qué carácter esencial posee ese mensaje cristiano que se nos descubre y expresa en una forma literario-conceptual tan variada? ¿Se trata de una irrupción sobrenatural de Dios en la historia, de una revelación objetiva y trascendente que El gratuitamente nos hace, o más bien de la formulación conceptual de una experiencia religiosa y subjetiva del hombre, fruto de una religiosidad natural existente en la intimidad de la conciencia humana?
La fe, ante todo, es gracia, don de lo alto, respuesta humana libre, aunque donada por Dios, a la acción redentora del mismo Dios en su actuar en Jesucristo. Desde distintas perspectivas y con variantes individuales, los representantes de la exégesis racionalizante y liberal: Strauss, Gunkel, Schweizer, Harnack..., se inclinan por una interpretación del cristianismo como fenómeno de una religiosidad ético-natural y no por una revelación objetiva de Dios en la historia. El cristianismo queda reducido así a una religión natural situada al mismo nivel del resto de las religiones, y que es fruto de una vivencia religiosa, intelectual, experimental o ética realizada en la intimidad de la conciencia humana. En todos los representantes del protestantismo liberal es fácil descubrir las huellas de Schleiermacher y del Kant de La religión, dentro de los límites de la razón pura.
2. La teología dialéctica
Contra el racionalismo naturalista de la teología liberal, contra su reducción del cristianismo a un fenómeno de la religiosidad subjetivo-natural del hombre, reacciona la generación de teólogos protestantes de entreguerras capitaneados por Karl Barth (1886), profesor de dogmática en Basilea. La orientación teológica seguida por el grupo es conocida con el nombre de teología dialéctica. En ella cabe distinguir una doble dirección: a) la seguida por Barth y sus discípulos; b) la seguida por Gogarten, Bultmann, Tillich... Aquéllos subrayan enérgicamente la revelación transhistórica de Dios en la historia, éstos no aceptan una revelación propiamente sobrenatural. En lugar de la dialáctica de la revelación propuesta por Barth, orientan su teología hacia una dialéctica de la existencia inspirada en la filosofía existencial de Heidegger.
Al reaccionar contra la teología liberal, los teólogos dialécticos buscan inspiración en un filósofo danés contemporáneo de Strauss que había permanecido incontaminado de racionalismo: Soren Kierkegaard_ (1813-1855). Kierkegaard rechaza toda prueba racional del cristianismo y subraya la invalidez de la fundamentación histórico-filosófica de aquél practicada por los pensadores decimonónicos. La razón y la historia proporcionan, a lo más, probabilidad; nos aproximan a la fe, pero no la dan. Para Kierkegaard, la revelación cristiana es ante todo paradoja. Paradoja concentrada especialmente en Jesucristo. El acceso a la paradoja del cristianismo no se realiza por el camino de la ciencia, sino por la puerta de la fe.
2.1.- Karl Barth y la dialéctica de la revelación
Al antropocentrismo de la teología racionalista-liberal, Barth contrapone el cristocentrismo de la revelación_bíblica. Cristo es el punto de conjunción de lo divino y de lo humano, de la eternidad y del tiempo, de la transhistoria y de la historia. En él se revela en sombra el misterio de Dios. Una revelación que es a la vez encubrimiento y descubrimiento. Cristo es transhistórico, ininteligible; su verdadera realidad yace al otro lado de la línea de la muerte, que separa lo divino de lo humano. Pero es también verdadera revelación de Dios, revelación transhistórica de Dios en la historia, persona histórica que existió aquende las fronteras de la muerte. Es signo revelador del misterio de Dios. El único acceso a esta teofanía de Dios en Jesucristo es la fe. La razón no puede llegar al Dios desconocido. Sólo la fe en Cristo, la fe en el Dios transhistórico e invisible, que, paradójicamente, se hace histórico y visible. Esta es la paradoja del cristianismo—recuerdo de Kierkegaard—: la dialéctica de la revelación, que descubre encubriendo y encubre descubriendo.
La inconciliabilidad de revelación y ciencia, de fe y razón, que Barth subraya en muchos lugares, y, por otra parte, la utilización de categorías filosóficas que él practica, plantean agudamente el problema del conocimiento y significación de Dios por parte del hombre. Barth responde a esta cuestión con su conocida teoría sobre la analogía. Contraponiendo a la analogía entis aceptada por la teología católica, su analogía fidei, el teólogo de Basilea rechaza el uso que la dogmática católica hace de aquélla para la construcción de una teología natural y para la explicación racional. De una teología sobrenatural. La aceptación de la analogía entis conduce a crear un Dios humano; un Dios que es resultado de un proceso científico-racional y no de una revelación. Por este motivo, la analogía entis es para Barth un descubrimiento del anticristo. Para él sólo posee valor la analogía fidei.
La teología protestante del siglo XIX se caracteriza por la utilización a gran escala en las ciencias sagradas del método histórico-crítico. En ella se deja sentir poderosamente el influjo del racionalismo, para el que las narraciones bíblicas y los fenómenos religiosos se reducen a una experiencia subjetiva de orden natural.
La manipulación de la Sagrada Escritura como un libro más hizo perder en muchos la conciencia de su peculiaridad y puso sobre el tapete la angustiosa pregunta de la existencia de una palabra de Dios, de una revelación divina en la Biblia.
Los temas que preocupan a los teólogos protestantes de finales del siglo XIX y principios del XX son: ¿Cómo está compuesta en su fondo y forma la Sagrada Escritura? ¿En qué consiste propiamente la fe cristiana? ¿Cuál es la esencia del cristianismo? ¿Cómo hay que entender la revelación de Dios? ¿Qué nos dice y qué no dice la revelación bíblica de Cristo?
1.1.- El método histórico-crítico y la exégesis bíblica
Ya bien entrado el siglo XIX, el criticismo determina gran parte de las conclusiones a que llega David Federico Strauss (1808-1874) en su famosa Vida de Jesús (1835). El presupuesto fundamental de Strauss consistía en admitir la coexistencia de elementos históricos y de elementos no-históricos en la Biblia. A estos los denomina con el nombre genérico de mitos. Strauss parte de una distinción radical entre la fe y los medios expresivos que la formulan.
Como buen alumno de Hegel, también utiliza la tríada tesis-antítesis-síntesis al sistematizar sus ideas. Según tal esquema, contrapone la fe supernaturalista protestante, tradicional en las narraciones bíblicas (tesis), al racionalismo decimonónico (antítesis), que interpreta los acontecimientos milagrosos de la vida de Cristo como sucesos naturales en conformidad con las leyes físicas. La superación de ambas posiciones (síntesis) cree encontrarla Strauss en la existencia de mitos en el Evangelio. Estos serían revestimientos literarios, formas expresivas de la fe, y no historia. En la misma línea de Strauss se sitúan otros biblistas. Entre ellos destaca F. Overbeck (1837-1901), quien da gran importancia a las formas literarias de la Biblia y a su desarrollo histórico. Esta postura permite situarle entre los pioneros del método de la «Formgeschichte», que Gunkel perfeccionará más tarde.
El estudio de la historia de Israel permitió también situar los acontecimientos y textos bíblicos en su Sitz im Leben en su contexto socio-religioso, mediante la fijación de su situación y sentido en las condiciones concretas de la vida socio-político-religiosa de Israel. A esta generación pertenecen las figuras más representativas de la llamada «Escuela de las religiones histórico-comparadas». Tales H. Gunkel (1862-1932), profesor de exégesis neotestamentaria en Berlín. Otros exegetas: A. Alt (1883-1956) y O. Eissfeld (1887), ambos profesores de Antiguo Testamento en Leipzig y Halle respectivamente, continúan ahondando en el análisis de la forma del texto bíblico y en los géneros histórico-literarios del mismo.
El análisis del texto bíblico en sus dimensiones histórica y literaria provocó una escisión entre lo que denominaban núcleo de la verdad bíblica y lo que calificaban de ropaje literario. Por eso, dejaron sin responder un grave interrogante dogmático, cuya importancia no valoraron suficientemente al manipular la Biblia como un texto histórico cualquiera. El interrogante es: ese núcleo expresado en un ropaje literario mítico, ¿qué carácter posee? ¿De qué verdad se trata en definitiva cuando hablamos de mensaje bíblico? ¿Estamos ante una irrupción sobrenatural en la historia o ante la formulación doctrinal de una experiencia religiosa vivida en la intimidad de la conciencia humana?.
Un problema paralelo al anterior, si bien en otro sector de las ciencias eclesiásticas, es el que aborda Adolfo Harnack (1851-1930), profesor de historia de la Iglesia en Marburgo y Berlín, en su Manual de la historia de los dogmas. El problema que preocupa a Harnack al trazar el desarrollo histórico del dogma cristiano es la cuestión del núcleo de éste y de su ropaje científico. Harnack parte del supuesto de que el helenismo ha falseado la verdad evangélica. Para él, la helenización del dogma cristiano habría deformado al cristianismo en su esencia al prevalecer en la formulación del dogma el factor ciencia sobre el factor fe.
1.2.- El binomio «Cristo de la fe» y «Jesús de la historia»
De Strauss arranca la cuestión en torno al binomio «el Jesús de la historia» y «el Cristo de la fe». Su Vida de Jesús, en la que utilizaba ampliamente el método histórico-crítico para solucionar el problema, marcó el momento de transición entre dos modos, supernaturalismo tradicional-criticismo racionalista, de hacer teología del Nuevo Testamento.
La reconstrucción de la figura histórica de Jesús planteaba la cuestión previa del valor de las narraciones evangélicas como material histórico para elaborar una biografía del Mesías.
Partiendo de la intuición de M. Kahler (1835-1912) de que los evangelios son una colección de homilías o catequesis dirigidas a la primitiva comunidad cristiana, varios teólogos negaron abiertamente la posibilidad de reconstruir una vida de Jesús a base de los datos que los evangelios ofrecen. Así, W. Wrede (1859-1906), profesor de Nuevo Testamento en Breslavia, sostiene que los evangelios no proporcionan datos materiales para reconstruir una biografía de Jesús, sino que en ellos se formula una interpretación tardía del Mesías, se corresponde con la fe en Cristo resucitado de la comunidad primitiva. Tal fe se origina y está determinada por los acontecimientos pascuales, en los que los discípulos descubren en Jesús al Mesías. Los evangelios son, pues, la formulación de la fe mesiánica de la primitiva comunidad cristiana y no un conjunto de narraciones biográficas de la existencia terrenal de Jesús. En ellos, por tanto, se nos descubre el «Cristo de la fe», pero no el «Jesús de la historia».
La aplicación del método de la «historia de las formas» es también la base de la exégesis neotestamentaria de M. Dibelius (1893-1943), catedrático de la materia en Heidelberg, y del primer período de Rudolf Bultmann. Los análisis a que ambos someten a las narraciones evangélicas les llevan a la conclusión de que éstas no son obra de un individuo, sino creaciones literarias condicionadas por la vida religiosa-misional de la primitiva comunidad cristiana. Ambos exegetas, Dibelius y Bultmann, han redactado sendas monografías sobre la persona de Cristo, en las que tratan de redimensionar su figura en torno a la clásica distinción entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe», con consecuencias muy graves para la fe cristiana.
1.3.- Posiciones dogmáticas de la teología protestante a principios de siglo XX
El descubrimiento de la existencia de relatos no históricos (= mitos) en la Sagrada Escritura, realizado por Strauss, Gunkel, etc., y la helenización del dogma, denunciada por Harnack, hizo del dominio común la distinción entre núcleo de la verdad cristiana y ropaje literario-conceptual en que la misma está expresada. Es la misma distinción y el mismo problema el que provocó a primeros de siglo XX la crisis modernista en el catolicismo.
Una ardua cuestión por responder: ¿De qué naturaleza es, qué carácter esencial posee ese mensaje cristiano que se nos descubre y expresa en una forma literario-conceptual tan variada? ¿Se trata de una irrupción sobrenatural de Dios en la historia, de una revelación objetiva y trascendente que El gratuitamente nos hace, o más bien de la formulación conceptual de una experiencia religiosa y subjetiva del hombre, fruto de una religiosidad natural existente en la intimidad de la conciencia humana?
La fe, ante todo, es gracia, don de lo alto, respuesta humana libre, aunque donada por Dios, a la acción redentora del mismo Dios en su actuar en Jesucristo. Desde distintas perspectivas y con variantes individuales, los representantes de la exégesis racionalizante y liberal: Strauss, Gunkel, Schweizer, Harnack..., se inclinan por una interpretación del cristianismo como fenómeno de una religiosidad ético-natural y no por una revelación objetiva de Dios en la historia. El cristianismo queda reducido así a una religión natural situada al mismo nivel del resto de las religiones, y que es fruto de una vivencia religiosa, intelectual, experimental o ética realizada en la intimidad de la conciencia humana. En todos los representantes del protestantismo liberal es fácil descubrir las huellas de Schleiermacher y del Kant de La religión, dentro de los límites de la razón pura.
2. La teología dialéctica
Contra el racionalismo naturalista de la teología liberal, contra su reducción del cristianismo a un fenómeno de la religiosidad subjetivo-natural del hombre, reacciona la generación de teólogos protestantes de entreguerras capitaneados por Karl Barth (1886), profesor de dogmática en Basilea. La orientación teológica seguida por el grupo es conocida con el nombre de teología dialéctica. En ella cabe distinguir una doble dirección: a) la seguida por Barth y sus discípulos; b) la seguida por Gogarten, Bultmann, Tillich... Aquéllos subrayan enérgicamente la revelación transhistórica de Dios en la historia, éstos no aceptan una revelación propiamente sobrenatural. En lugar de la dialáctica de la revelación propuesta por Barth, orientan su teología hacia una dialéctica de la existencia inspirada en la filosofía existencial de Heidegger.
Al reaccionar contra la teología liberal, los teólogos dialécticos buscan inspiración en un filósofo danés contemporáneo de Strauss que había permanecido incontaminado de racionalismo: Soren Kierkegaard_ (1813-1855). Kierkegaard rechaza toda prueba racional del cristianismo y subraya la invalidez de la fundamentación histórico-filosófica de aquél practicada por los pensadores decimonónicos. La razón y la historia proporcionan, a lo más, probabilidad; nos aproximan a la fe, pero no la dan. Para Kierkegaard, la revelación cristiana es ante todo paradoja. Paradoja concentrada especialmente en Jesucristo. El acceso a la paradoja del cristianismo no se realiza por el camino de la ciencia, sino por la puerta de la fe.
2.1.- Karl Barth y la dialéctica de la revelación
Al antropocentrismo de la teología racionalista-liberal, Barth contrapone el cristocentrismo de la revelación_bíblica. Cristo es el punto de conjunción de lo divino y de lo humano, de la eternidad y del tiempo, de la transhistoria y de la historia. En él se revela en sombra el misterio de Dios. Una revelación que es a la vez encubrimiento y descubrimiento. Cristo es transhistórico, ininteligible; su verdadera realidad yace al otro lado de la línea de la muerte, que separa lo divino de lo humano. Pero es también verdadera revelación de Dios, revelación transhistórica de Dios en la historia, persona histórica que existió aquende las fronteras de la muerte. Es signo revelador del misterio de Dios. El único acceso a esta teofanía de Dios en Jesucristo es la fe. La razón no puede llegar al Dios desconocido. Sólo la fe en Cristo, la fe en el Dios transhistórico e invisible, que, paradójicamente, se hace histórico y visible. Esta es la paradoja del cristianismo—recuerdo de Kierkegaard—: la dialéctica de la revelación, que descubre encubriendo y encubre descubriendo.
La inconciliabilidad de revelación y ciencia, de fe y razón, que Barth subraya en muchos lugares, y, por otra parte, la utilización de categorías filosóficas que él practica, plantean agudamente el problema del conocimiento y significación de Dios por parte del hombre. Barth responde a esta cuestión con su conocida teoría sobre la analogía. Contraponiendo a la analogía entis aceptada por la teología católica, su analogía fidei, el teólogo de Basilea rechaza el uso que la dogmática católica hace de aquélla para la construcción de una teología natural y para la explicación racional. De una teología sobrenatural. La aceptación de la analogía entis conduce a crear un Dios humano; un Dios que es resultado de un proceso científico-racional y no de una revelación. Por este motivo, la analogía entis es para Barth un descubrimiento del anticristo. Para él sólo posee valor la analogía fidei.
2.2.- Teología y dialéctica de la existencia
Al grupo de teólogos que cultivan la teología dialéctica pertenecen también los nombres de Emil Brunner (1889) v Friedrich Gogarten (1885). Reaccionan contra la teología liberal; sin embargo, dan una orientación diferente a su pensamiento. En los dos ejerce un fuerte influjo la ideología religiosa de Kierkegaard y la filosofía existencial de Heidegger. También juega un papel determinante en ellos a la hora de precisar posiciones sobre la estructura de la revelación de Dios el tema luterano ley y Evangelio.
Su reacción viene determinada más por el descubrimiento y utilización de una nueva filosofía que por el reencuentro con la revelación de Dios en la historia. En Gogarten, la teología dialéctica aparece contrapuesta a la teología liberal no en cuanto que aquélla refleja la estructura dialéctica de la revelación, como en Barth, sino en cuanto que se estructura en dialéctica de la existencia. La teología está condicionada en último término por una antropología filosófica y persiste la concepción del cristianismo como revelación realizada dentro del ámbito de una religiosidad natural.
2.3.- Dialéctica existencial y desmitización
Un biblista, Rudolf Bultmann (1884), antiguo profesor de Nuevo Testamento en Marburgo, comparte con Barth el caudillaje científico en la teología protestante germana. Bultmann reconoce y acepta los resultados del método histórico-crítico utilizado por la exégesis liberal. Pero los juzga insuficientes. Por eso intenta superarlos, planteando el problema de la interpretación del Nuevo Testamento en un nivel más radical. No se trata ya de eliminar el elemento mítico de la Biblia, como había hecho la teología decimonónica, sino de interpretarlo existencialmente. Para esta interpretación, el filósofo Heidegger ofrece a Bultmann los presupuestos filosóficos necesarios. Su Telogía bíblica se reduce, pues, a una interpretación existencial del Nuevo Testamento.
Para Bultmann, la Sagrada Escritura es esencialmente formulación de posibilidades de existencia humana. Su peculiar carácter consiste precisamente en la interpretación de la existencia humana que ofrece. Tal interpretación está determinada por Dios, y, consiguientemente, la fe nos ofrece una existencia humana formulada por Dios. El lector que se acerca a la Biblia debe adoptar una actitud de oyente ante el lenguaje bíblico, que le habla de posibilidades de existencia. Una actitud de diálogo y de confrontación de la propia interpretación de la existencia humana con las posibilidades de existencia que la Biblia formula, pero el lector debe precaverse de absolutizar la propia interpretación. Este encuentro dialógico con la Biblia, elevado por Bultmann a la categoría de método exegético, permite al famoso exegeta superar las posiciones del historicismo decimonónico.
Desde estas posiciones fundamentales, Bultmann aborda el problema de la desmitologización del Nuevo Testamento. Bultmann contrapone la imagen mítica del mundo subyacente en el Nuevo Testamento a la cosmovisión científica que posee el hombre moderno. Aquélla se identifica con la consabida cosmología viejotestamentaria, según la cual el universo está dividido en tres planos: cielo, mundo, inframundo. El mundo es escenario de una lucha entre poderes celestiales y fuerzas demoníacas. El inframundo con sus personificaciones demoníacas y el supramundo con sus poderes sobrenaturales intervienen en el acontecer diario y explican su evolución. La escenificación del «acontecimiento redentor», que forma el meollo del Nuevo Testamento, está en-marcada en tal cosmovisión mítica.
A la hora de fijar en concreto un programa de desmitologización, Bultmann sitúa en primer plano el «acontecimiento Cristo» (Das Christusge-schehen). Entre los elementos míticos de tal acontecimiento enumera la ascensión de Jesús a los cielos, su descendimiento a los infiernos, los milagros en cuanto milagros, la resurrección como hecho biológico... Tales sucesos serían elementos míticos resultantes de la imagen del universo subyacente en el Nuevo Testamento.
Desmitologizar se identifica con interpretar existencialmente el Nuevo Testamento. La teología bíblica no ha de limitarse a purificar las Sagradas Escrituras del elemento mítico, como ya había hecho la crítica histórica del siglo XIX. Ha de interpretarlo a partir de la filosofía de la existencia. Con ello la exégesis dispone de un nuevo método de interpretación.
Al grupo de teólogos que cultivan la teología dialéctica pertenecen también los nombres de Emil Brunner (1889) v Friedrich Gogarten (1885). Reaccionan contra la teología liberal; sin embargo, dan una orientación diferente a su pensamiento. En los dos ejerce un fuerte influjo la ideología religiosa de Kierkegaard y la filosofía existencial de Heidegger. También juega un papel determinante en ellos a la hora de precisar posiciones sobre la estructura de la revelación de Dios el tema luterano ley y Evangelio.
Su reacción viene determinada más por el descubrimiento y utilización de una nueva filosofía que por el reencuentro con la revelación de Dios en la historia. En Gogarten, la teología dialéctica aparece contrapuesta a la teología liberal no en cuanto que aquélla refleja la estructura dialéctica de la revelación, como en Barth, sino en cuanto que se estructura en dialéctica de la existencia. La teología está condicionada en último término por una antropología filosófica y persiste la concepción del cristianismo como revelación realizada dentro del ámbito de una religiosidad natural.
2.3.- Dialéctica existencial y desmitización
Un biblista, Rudolf Bultmann (1884), antiguo profesor de Nuevo Testamento en Marburgo, comparte con Barth el caudillaje científico en la teología protestante germana. Bultmann reconoce y acepta los resultados del método histórico-crítico utilizado por la exégesis liberal. Pero los juzga insuficientes. Por eso intenta superarlos, planteando el problema de la interpretación del Nuevo Testamento en un nivel más radical. No se trata ya de eliminar el elemento mítico de la Biblia, como había hecho la teología decimonónica, sino de interpretarlo existencialmente. Para esta interpretación, el filósofo Heidegger ofrece a Bultmann los presupuestos filosóficos necesarios. Su Telogía bíblica se reduce, pues, a una interpretación existencial del Nuevo Testamento.
Para Bultmann, la Sagrada Escritura es esencialmente formulación de posibilidades de existencia humana. Su peculiar carácter consiste precisamente en la interpretación de la existencia humana que ofrece. Tal interpretación está determinada por Dios, y, consiguientemente, la fe nos ofrece una existencia humana formulada por Dios. El lector que se acerca a la Biblia debe adoptar una actitud de oyente ante el lenguaje bíblico, que le habla de posibilidades de existencia. Una actitud de diálogo y de confrontación de la propia interpretación de la existencia humana con las posibilidades de existencia que la Biblia formula, pero el lector debe precaverse de absolutizar la propia interpretación. Este encuentro dialógico con la Biblia, elevado por Bultmann a la categoría de método exegético, permite al famoso exegeta superar las posiciones del historicismo decimonónico.
Desde estas posiciones fundamentales, Bultmann aborda el problema de la desmitologización del Nuevo Testamento. Bultmann contrapone la imagen mítica del mundo subyacente en el Nuevo Testamento a la cosmovisión científica que posee el hombre moderno. Aquélla se identifica con la consabida cosmología viejotestamentaria, según la cual el universo está dividido en tres planos: cielo, mundo, inframundo. El mundo es escenario de una lucha entre poderes celestiales y fuerzas demoníacas. El inframundo con sus personificaciones demoníacas y el supramundo con sus poderes sobrenaturales intervienen en el acontecer diario y explican su evolución. La escenificación del «acontecimiento redentor», que forma el meollo del Nuevo Testamento, está en-marcada en tal cosmovisión mítica.
A la hora de fijar en concreto un programa de desmitologización, Bultmann sitúa en primer plano el «acontecimiento Cristo» (Das Christusge-schehen). Entre los elementos míticos de tal acontecimiento enumera la ascensión de Jesús a los cielos, su descendimiento a los infiernos, los milagros en cuanto milagros, la resurrección como hecho biológico... Tales sucesos serían elementos míticos resultantes de la imagen del universo subyacente en el Nuevo Testamento.
Desmitologizar se identifica con interpretar existencialmente el Nuevo Testamento. La teología bíblica no ha de limitarse a purificar las Sagradas Escrituras del elemento mítico, como ya había hecho la crítica histórica del siglo XIX. Ha de interpretarlo a partir de la filosofía de la existencia. Con ello la exégesis dispone de un nuevo método de interpretación.
3.1.- La interpretación irreligiosa del cristianismo
Un pensamiento medular del primer Bonhoeffer es la idea de la communio sanctorum. En el libro que lleva este título, el iluminado de Finkenwalde ve en la comunión de los santos el prototipo de la hermandad cristiana en el amor. Bonhoeffer subraya la vocación comunitaria a la fe en la Iglesia, como depositaria y distribuidora de la redención. Para él, la Iglesia ideal se concreta en la communio sanctorum. Una Iglesia que, con mentalidad no lejana al catolicismo espiritualista, califica de una, santa y católica. De esta hermandad cristiana, a la que pertenecen indistintamente cristianos de credos diferentes, Cristo es el único Señor.
En las cartas desde la prisión, Bonhoeffer ha pergeñado su famoso programa de «interpretación arreligiosa del cristianismo». Bonhoeffer contrapone las expresiones «mundo adolescente» y «mundo adulto», designando con ellas situaciones histó-rico-culturales en las que hay que enmarcar los temas «Dios» y «religión».
La forma concreta como Dios se hace presente a los hombres es Cristo. Cristo es el centro de la vida y vino a dar respuesta a los problemas que el hombre no logra resolver. El se ha dado a los hombres en el centro de las preocupaciones ordinarias. El transforma los valores del hombre. Cristo es el Señor del mundo y de la historia. La encarnación histórica, por utilizar una palabra manida, del «Absoluto». La forma como Dios se hace presente a los hombres en Cristo es un «estar ahí para los hombres» en «actitud de servicio al hermano». Ser cristiano no consiste en la aceptación de unos enunciados teóricos a los que llamamos dogmas. Consiste en identificarse con Cristo en actitud de estar ahí para los otros. El cristiano ha de padecer, morir y resucitar con Cristo. El Dios del Evangelio es el Dios impotente de la cruz, que revela su omnipotencia en su impotencia. Jesucristo, sumido en la miseria y en el fra-caso, es Dios para los hombres. La fórmula siguiente podría condensar la quintaesencia de la imagen bonhoefferiana de la divinidad: Dios aparece secularizado en Cristo en forma de filantropía, de servicio a los hombres.
Un pensamiento medular del primer Bonhoeffer es la idea de la communio sanctorum. En el libro que lleva este título, el iluminado de Finkenwalde ve en la comunión de los santos el prototipo de la hermandad cristiana en el amor. Bonhoeffer subraya la vocación comunitaria a la fe en la Iglesia, como depositaria y distribuidora de la redención. Para él, la Iglesia ideal se concreta en la communio sanctorum. Una Iglesia que, con mentalidad no lejana al catolicismo espiritualista, califica de una, santa y católica. De esta hermandad cristiana, a la que pertenecen indistintamente cristianos de credos diferentes, Cristo es el único Señor.
En las cartas desde la prisión, Bonhoeffer ha pergeñado su famoso programa de «interpretación arreligiosa del cristianismo». Bonhoeffer contrapone las expresiones «mundo adolescente» y «mundo adulto», designando con ellas situaciones histó-rico-culturales en las que hay que enmarcar los temas «Dios» y «religión».
La forma concreta como Dios se hace presente a los hombres es Cristo. Cristo es el centro de la vida y vino a dar respuesta a los problemas que el hombre no logra resolver. El se ha dado a los hombres en el centro de las preocupaciones ordinarias. El transforma los valores del hombre. Cristo es el Señor del mundo y de la historia. La encarnación histórica, por utilizar una palabra manida, del «Absoluto». La forma como Dios se hace presente a los hombres en Cristo es un «estar ahí para los hombres» en «actitud de servicio al hermano». Ser cristiano no consiste en la aceptación de unos enunciados teóricos a los que llamamos dogmas. Consiste en identificarse con Cristo en actitud de estar ahí para los otros. El cristiano ha de padecer, morir y resucitar con Cristo. El Dios del Evangelio es el Dios impotente de la cruz, que revela su omnipotencia en su impotencia. Jesucristo, sumido en la miseria y en el fra-caso, es Dios para los hombres. La fórmula siguiente podría condensar la quintaesencia de la imagen bonhoefferiana de la divinidad: Dios aparece secularizado en Cristo en forma de filantropía, de servicio a los hombres.
3.2.- P. Tillich y su teología de lo incondicionado
En un mundo espiritual no lejano al de los «dialécticos» se mueve P. Tillich (1886-1965), profesor de dogmática primeramente en Franckfurt y más tarde en Nueva York y Harward. Su obra teológica, escrita originariamente en inglés, ha sido traducida después de la segunda guerra mundial. Actualmente ejerce un influjo potente sobre teólogos y no teólogos.
La postura de Tillich ante el problema de Dios es característica y ha influido de modo determinante en el debate actual sobre el tema. En la teología sistemática critica al teísmo tradicional e intenta superar por igual el naturalismo y el su-pernaturalismo. La imagen antropomórfica trascendente de Dios elaborada por ambos ha de ser sustituida por un concepto óntico-inmanente de la divinidad concebida como «poder y fundamento» del ser. Se trata, pues, de una teología no ateísta, pero sí decididamente antiteísta. La pérdida de la fe en Dios en la sociedad contemporánea significa solamente la desaparición de una forma particular de concebir la divinidad: la del teísmo. Este ha descrito antropomórficamente a Dios, situándole en un más allá y en un más arriba del mundo. Tal imagen de Dios resulta extraña al hombre de hoy, y, por consiguiente, prescinde de él. El teólogo no debe lamentar la muerte de una forma histórica de representar a Dios, sino más bien alegrarse de ello.
Como sustitutivo de la imagen teísta de Dios, Tillich propone definir a la divinidad como «profundidad del ser», «el ser mismo», «el poder del ser», «la profundidad de la vida y de la historia». Dios es la respuesta «a la pregunta subyacente a la finitud del hombre», «el nombre para lo que incondicionalmente nos afecta». En contraposición al trascendentalismo tradicional, el cual localiza a Dios en un más allá del mundo y del ser, Tillich utiliza el término de «lo profundo» para acentuar la presencia de Dios en las cosas.
La experiencia de lo religioso se formula en símbolos. La teología interpreta éstos utilizando categorías filosóficas. La analogía posibilita tal modo de proceder. Nuestro lenguaje simbólico sobre Dios está siempre abierto a una reelaboración y en trance constante de desaparecer para dar lugar a otro nuevo.
4. Problemas en discusión
Entre las cuestiones debatidas por los teólogos protestantes durante los últimos decenios, algunas tienen por objeto problemas clásicos de controversia interconfesional y otras son motivadas por la confrontación de la tradición cristiana con formas de pensamiento contemporáneo. Al grupo primero pueden adscribirse los temas «conocimiento natural de Dios», eclesiología y ecumenismo. Al segundo, el problema de la hermenéutica y desmitización bíblicas, la cuestión heredada del siglo XIX de las relaciones entre el Jesús histórico y el Cristo del kerigma y, finalmente, el debate en torno a la realidad de Dios.
¿Existe un acceso natural-racional a Dios al margen de Cristo y de la revelación? Con otras palabras: ¿Es posible la teología natural o teodicea? El protestantismo, dada su visión pesimista de la razón humana, tiende a negar la posibilidad de conocer a Dios a partir del mundo o de la subjetividad.
El problema de la «realidad de Dios» ha pasado a ser tema número uno de la discusión teológica durante la década (1960-1970). Cuatro teólogos forman el contrafondo histórico de la cuestión: K. Barth y su concentración cristológica de la divinidad, D. Bultmann y su programa de desmitización del mensaje cristiano, P. Tillich y su idea de Dios como profundidad del ser y de la vida, D. Bonhoeffer y su interpretación arreligiosa del Evangelio. Factores exteriores presionan sobre el movimiento revisionista de la imagen tradicional de la divinidad: el ateísmo de las ciencias de la naturaleza, el fenómeno de la secularización y de la cultura técnica, el «Dios-ilusión» de L. Feuerbach, la crítica de K. Marx a la religión como «opio del pueblo», el manifiesto de la muerte de Dios de F. Nietzsche, el silencio sobre Dios de M. Heidegger, el ateísmo como humanismo radical de J. P. Sartre, etc.
A tres grandes corrientes podríamos reducir el movimiento revisionista de la idea de Dios:
a) pensadores centroeuropeos en quienes convergen la herencia protestante, la teología liberal germana y la tradición filosófica humanista-idealista del mismo área cultural. Aquí podríamos situar a nombres cómo R. Bultmann, D. Bonhoeffer, H. Braun, P. Tillich... Entre ellos se ha generalizado el uso de las categorías «desmitización», «existencialización», «profundidad del ser», «Dios en Cristo», «Dios en medio de la vida», «fundamento ético del mundo»...;
b) el segundo grupo aparece circunscrito al área cultural anglosajona, y refleja el talante espiritual del hombre sajón y la circunstancia cultural de Inglaterra y Estados Unidos. Fuerzas históricas de la tradición cultural británica se dan cita en sus hombres: positivismo y empirismo filosóficos, secularización de la sociedad, antipatía hacia las ideologizaciones metafísicas centroeuropeas, preocupación por los problemas pastorales inmediatos... No faltan tampoco fuertes influencias europeas; v.gr., el cristocentrismo puritano-calvinista en su versión barthiana, que se suman a la herencia humanista-liberal existente en el pensamiento religioso inglés. En este grupo podríamos situar al obispo J. A. T. Robinson y a los teólogos americanos de «la muerte de Dios»;
c) teólogos que, más que mediar entre teología y filosofía humanista o entre física moderna y religión, intentan dialogar con el marxismo, representado últimamente por hombres como Garaudy y E. Bloch. El problema se concentra en la cuestión del «sentido de la historia», y de ahí que se conecte el tema «Dios» con las categorías «esperanza», «futuro», «escatología». Situados en esta perspectiva y en diálogo con Bloch, J. Moltmann estructura la teología en torno a las categorías «promesa-esperanza», y W. Pannenberg escatologiza la imagen de la divinidad, poniendo de relieve al «Dios del futuro».
Heredada del siglo XIX, la discusión en torno a la realidad y significado de Jesucristo se mantiene viva hasta nuestros días. Están sobre el tapete interrogantes como el de la validez para el hombre de hoy de la antigua cristología, la obligatoriedad de aceptar la interpretación de Cristo dada en las profesiones de fe de la ortodoxia, la relación entre el Jesús de la historia y el Cristo del kerigma, el debatido tema de la conciliación o contradicción de las diversas cristologías neotestamentarias... Los dos puntos primeros están relacionados con la cuestión de la obligatoriedad para el creyente de aceptar la interpretación del cristianismo expuesta en las profesiones de fe de la Reforma. ¿Es posible en el protestantismo la existencia de una regula fidei que controle la interpretación de los contenidos de la Sagrada Escritura? Todas las tendencias de signo liberal la rechazan. Las profesiones de fe no religan las conciencias de los creyentes. Tampoco tiene sentido para las teologías de signo existencialista la «cristología» de los primeros concilios y de la tradición católica. Las dos cuestiones siguientes se hacen eco del problema de la continuidad entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo del kerigma» primitivo. Aquí las diversas posturas no parecen conciliables. Para unos, el Jesús histórico no ha reivindicado para sí el título de Mesías (Bultmann, Bornkamm, Kdsemann). Este título es un sambenito echado sobre los hombros de Jesús por la catequesis primitiva; los teólogos ortodoxo-confesionales (Althaus, Prenter...), por el contrario, acusan a la cristología bultmanniana de docetismo y de subordinar el elemento histórico a prejuicios filosóficos. A la cristología existencial oponen otra integral, no recortada según las exigencias de preconcepciones filosóficas.
Los temas eclesiológicos discutidos desde la época de la Reforma afloran aún hoy día en un sin fin de variaciones. ¿Ha fundado Cristo una Iglesia? ¿En qué relación están la Iglesia-institución y la Iglesia-acontecimiento? ¿Es la Iglesia una realidad invisible y espiritual o externa y visible? ¿Existe en la Iglesia un derecho y una organización de origen divino? ¿En qué medida puede hablarse de un magisterio, de un dogma, de una tradición y de una unidad de doctrina? ¿Cuáles son las funciones del «ministerio en la Iglesia», si es que tal ministerio forma parte de la comunidad de creyentes? ¿En qué relación están Iglesia y escatología, Iglesia y mundo? ¿En qué sentido podemos hablar de una apostolicidad de la Iglesia? ¿En qué ha de consistir hoy la aplicación del principio «Ecclesia semper reformanda» y cuáles son los sectores más necesitados en la actualidad de reforma? Estos y parecidos interrogantes son tópicos en los ensayos sobre eclesiología. El mismo diálogo interconfesional impulsado por el movimiento ecuménico dedica la mayor atención a temas eclesiológicos como el de la «unidad», «magisterio», «ministerio», «autoridad jerárquica», etc. Al tratar tales cuestiones, los teólogos protestantes hacen gala de un estilo libre de pensar, no exento de anarquía.
A la base de las discusiones teológicas se encuentra siempre, más o menos latente, el problema de la verdad. ¿En qué consiste la verdad cristiana? ¿Dónde se encuentra expuesta y por qué razón reivindica para sí un valor absoluto y normativo? ¿Qué interdependencia existe entre la verdad cristiana y la historia o la filosofía? La vieja cuestión de las relaciones entre la fe y la razón reaparece en formas diversas y actúa de trasfondo del problema de la «hermenéutica bíblica». El existencialismo teológico de R. Bultmann y su programa de desmitificación del Nuevo Testamento han replanteado el tema en términos nuevos.
En un mundo espiritual no lejano al de los «dialécticos» se mueve P. Tillich (1886-1965), profesor de dogmática primeramente en Franckfurt y más tarde en Nueva York y Harward. Su obra teológica, escrita originariamente en inglés, ha sido traducida después de la segunda guerra mundial. Actualmente ejerce un influjo potente sobre teólogos y no teólogos.
La postura de Tillich ante el problema de Dios es característica y ha influido de modo determinante en el debate actual sobre el tema. En la teología sistemática critica al teísmo tradicional e intenta superar por igual el naturalismo y el su-pernaturalismo. La imagen antropomórfica trascendente de Dios elaborada por ambos ha de ser sustituida por un concepto óntico-inmanente de la divinidad concebida como «poder y fundamento» del ser. Se trata, pues, de una teología no ateísta, pero sí decididamente antiteísta. La pérdida de la fe en Dios en la sociedad contemporánea significa solamente la desaparición de una forma particular de concebir la divinidad: la del teísmo. Este ha descrito antropomórficamente a Dios, situándole en un más allá y en un más arriba del mundo. Tal imagen de Dios resulta extraña al hombre de hoy, y, por consiguiente, prescinde de él. El teólogo no debe lamentar la muerte de una forma histórica de representar a Dios, sino más bien alegrarse de ello.
Como sustitutivo de la imagen teísta de Dios, Tillich propone definir a la divinidad como «profundidad del ser», «el ser mismo», «el poder del ser», «la profundidad de la vida y de la historia». Dios es la respuesta «a la pregunta subyacente a la finitud del hombre», «el nombre para lo que incondicionalmente nos afecta». En contraposición al trascendentalismo tradicional, el cual localiza a Dios en un más allá del mundo y del ser, Tillich utiliza el término de «lo profundo» para acentuar la presencia de Dios en las cosas.
La experiencia de lo religioso se formula en símbolos. La teología interpreta éstos utilizando categorías filosóficas. La analogía posibilita tal modo de proceder. Nuestro lenguaje simbólico sobre Dios está siempre abierto a una reelaboración y en trance constante de desaparecer para dar lugar a otro nuevo.
4. Problemas en discusión
Entre las cuestiones debatidas por los teólogos protestantes durante los últimos decenios, algunas tienen por objeto problemas clásicos de controversia interconfesional y otras son motivadas por la confrontación de la tradición cristiana con formas de pensamiento contemporáneo. Al grupo primero pueden adscribirse los temas «conocimiento natural de Dios», eclesiología y ecumenismo. Al segundo, el problema de la hermenéutica y desmitización bíblicas, la cuestión heredada del siglo XIX de las relaciones entre el Jesús histórico y el Cristo del kerigma y, finalmente, el debate en torno a la realidad de Dios.
¿Existe un acceso natural-racional a Dios al margen de Cristo y de la revelación? Con otras palabras: ¿Es posible la teología natural o teodicea? El protestantismo, dada su visión pesimista de la razón humana, tiende a negar la posibilidad de conocer a Dios a partir del mundo o de la subjetividad.
El problema de la «realidad de Dios» ha pasado a ser tema número uno de la discusión teológica durante la década (1960-1970). Cuatro teólogos forman el contrafondo histórico de la cuestión: K. Barth y su concentración cristológica de la divinidad, D. Bultmann y su programa de desmitización del mensaje cristiano, P. Tillich y su idea de Dios como profundidad del ser y de la vida, D. Bonhoeffer y su interpretación arreligiosa del Evangelio. Factores exteriores presionan sobre el movimiento revisionista de la imagen tradicional de la divinidad: el ateísmo de las ciencias de la naturaleza, el fenómeno de la secularización y de la cultura técnica, el «Dios-ilusión» de L. Feuerbach, la crítica de K. Marx a la religión como «opio del pueblo», el manifiesto de la muerte de Dios de F. Nietzsche, el silencio sobre Dios de M. Heidegger, el ateísmo como humanismo radical de J. P. Sartre, etc.
A tres grandes corrientes podríamos reducir el movimiento revisionista de la idea de Dios:
a) pensadores centroeuropeos en quienes convergen la herencia protestante, la teología liberal germana y la tradición filosófica humanista-idealista del mismo área cultural. Aquí podríamos situar a nombres cómo R. Bultmann, D. Bonhoeffer, H. Braun, P. Tillich... Entre ellos se ha generalizado el uso de las categorías «desmitización», «existencialización», «profundidad del ser», «Dios en Cristo», «Dios en medio de la vida», «fundamento ético del mundo»...;
b) el segundo grupo aparece circunscrito al área cultural anglosajona, y refleja el talante espiritual del hombre sajón y la circunstancia cultural de Inglaterra y Estados Unidos. Fuerzas históricas de la tradición cultural británica se dan cita en sus hombres: positivismo y empirismo filosóficos, secularización de la sociedad, antipatía hacia las ideologizaciones metafísicas centroeuropeas, preocupación por los problemas pastorales inmediatos... No faltan tampoco fuertes influencias europeas; v.gr., el cristocentrismo puritano-calvinista en su versión barthiana, que se suman a la herencia humanista-liberal existente en el pensamiento religioso inglés. En este grupo podríamos situar al obispo J. A. T. Robinson y a los teólogos americanos de «la muerte de Dios»;
c) teólogos que, más que mediar entre teología y filosofía humanista o entre física moderna y religión, intentan dialogar con el marxismo, representado últimamente por hombres como Garaudy y E. Bloch. El problema se concentra en la cuestión del «sentido de la historia», y de ahí que se conecte el tema «Dios» con las categorías «esperanza», «futuro», «escatología». Situados en esta perspectiva y en diálogo con Bloch, J. Moltmann estructura la teología en torno a las categorías «promesa-esperanza», y W. Pannenberg escatologiza la imagen de la divinidad, poniendo de relieve al «Dios del futuro».
Heredada del siglo XIX, la discusión en torno a la realidad y significado de Jesucristo se mantiene viva hasta nuestros días. Están sobre el tapete interrogantes como el de la validez para el hombre de hoy de la antigua cristología, la obligatoriedad de aceptar la interpretación de Cristo dada en las profesiones de fe de la ortodoxia, la relación entre el Jesús de la historia y el Cristo del kerigma, el debatido tema de la conciliación o contradicción de las diversas cristologías neotestamentarias... Los dos puntos primeros están relacionados con la cuestión de la obligatoriedad para el creyente de aceptar la interpretación del cristianismo expuesta en las profesiones de fe de la Reforma. ¿Es posible en el protestantismo la existencia de una regula fidei que controle la interpretación de los contenidos de la Sagrada Escritura? Todas las tendencias de signo liberal la rechazan. Las profesiones de fe no religan las conciencias de los creyentes. Tampoco tiene sentido para las teologías de signo existencialista la «cristología» de los primeros concilios y de la tradición católica. Las dos cuestiones siguientes se hacen eco del problema de la continuidad entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo del kerigma» primitivo. Aquí las diversas posturas no parecen conciliables. Para unos, el Jesús histórico no ha reivindicado para sí el título de Mesías (Bultmann, Bornkamm, Kdsemann). Este título es un sambenito echado sobre los hombros de Jesús por la catequesis primitiva; los teólogos ortodoxo-confesionales (Althaus, Prenter...), por el contrario, acusan a la cristología bultmanniana de docetismo y de subordinar el elemento histórico a prejuicios filosóficos. A la cristología existencial oponen otra integral, no recortada según las exigencias de preconcepciones filosóficas.
Los temas eclesiológicos discutidos desde la época de la Reforma afloran aún hoy día en un sin fin de variaciones. ¿Ha fundado Cristo una Iglesia? ¿En qué relación están la Iglesia-institución y la Iglesia-acontecimiento? ¿Es la Iglesia una realidad invisible y espiritual o externa y visible? ¿Existe en la Iglesia un derecho y una organización de origen divino? ¿En qué medida puede hablarse de un magisterio, de un dogma, de una tradición y de una unidad de doctrina? ¿Cuáles son las funciones del «ministerio en la Iglesia», si es que tal ministerio forma parte de la comunidad de creyentes? ¿En qué relación están Iglesia y escatología, Iglesia y mundo? ¿En qué sentido podemos hablar de una apostolicidad de la Iglesia? ¿En qué ha de consistir hoy la aplicación del principio «Ecclesia semper reformanda» y cuáles son los sectores más necesitados en la actualidad de reforma? Estos y parecidos interrogantes son tópicos en los ensayos sobre eclesiología. El mismo diálogo interconfesional impulsado por el movimiento ecuménico dedica la mayor atención a temas eclesiológicos como el de la «unidad», «magisterio», «ministerio», «autoridad jerárquica», etc. Al tratar tales cuestiones, los teólogos protestantes hacen gala de un estilo libre de pensar, no exento de anarquía.
A la base de las discusiones teológicas se encuentra siempre, más o menos latente, el problema de la verdad. ¿En qué consiste la verdad cristiana? ¿Dónde se encuentra expuesta y por qué razón reivindica para sí un valor absoluto y normativo? ¿Qué interdependencia existe entre la verdad cristiana y la historia o la filosofía? La vieja cuestión de las relaciones entre la fe y la razón reaparece en formas diversas y actúa de trasfondo del problema de la «hermenéutica bíblica». El existencialismo teológico de R. Bultmann y su programa de desmitificación del Nuevo Testamento han replanteado el tema en términos nuevos.
[1] “Ortodoxia y liberalismo en el mundo protestante”. Francisco Canals - CRISTIANDAD, marzo 1964. Año XXI, nº 397pág. 53
[2] J.MARCELLUS KIK - Cristiandad marzo 1964 - p. 54
[3] 1C.G. BERKOUWER - CRISTIANDAD marzo 1964 pág. 55
[4] CRISTIANDAD, marzo 1964
[5] CRISTIANDAD, marzo 1964. David Hedegard, Ecumenium and the Bible. Londres, 1964, p.33
[6] TEOLOGIA PROTESTANTE, BAC minor José Mª G. Gomez-Heras, Madrid, 1972
