jueves, 5 de enero de 2012
LA DIVINIDAD DE JESÚS EN LOS SINOPTICOS
I - DOS DECLARACIONES SOLEMNES – Resumen
1.- Testimonio de Jesús ante el Sanedrín
La sesión del Sanedrín incluye, además del proceso relativo al título mesiánico de Cristo, un proceso por la afirmación de divinidad.
El desarrollo de la escena es prácticamente idéntico en Mateo y Marcos, y en Lucas, aunque éste omite las acusaciones y presencia de los testigos.
1.- Testimonio de Jesús ante el Sanedrín
La sesión del Sanedrín incluye, además del proceso relativo al título mesiánico de Cristo, un proceso por la afirmación de divinidad.
El desarrollo de la escena es prácticamente idéntico en Mateo y Marcos, y en Lucas, aunque éste omite las acusaciones y presencia de los testigos.
Los tres coinciden en la doble pregunta sobre la mesianidad (el Cristo), y la divinidad (el Hijo de Dios).
En los tres sinópticos, Jesús se declara auténticamente «Hijo de Dios», siendo Dios el mismo, y por esto es condenado a muerte en el tribunal religioso, aunque luego en el civil se presente la acusación mesiánica como principalmente válida
2. Jesús confirma la confesión de Pedro
Jesús preguntó a los apóstoles: «¿Quién dice la gente (los hombres, MT y Mc; las multitudes, Lc) que soy yo?» Ellos respondieron: «Unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros uno de los profetas».
Jesús después pregunta de forma directa la opinión de los propios apóstoles. “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”
Jesús después pregunta de forma directa la opinión de los propios apóstoles. “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”
Respuesta de Pedro: “Tú eres el Cristo, el hijo de Dios, del que vive” (Mt 16, 16)
«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» «Dichoso eres, Simón, hijo de Jonás, pues te lo ha revelado mi Padre, que está en los cielos». (16, 17).
Pedro ha confesado la dignidad de Jesús, declarando que es «Hijo de Dios». Jesús le llama «hijo de Jonás», dando a entender que habla de filiación real. Y la afirmación de que es «el Hijo de Dios» la confirma: «te lo ha revelado mi Padre, que está en el cielo», es decir que confirma la profesión de Pedro, declarando él a su vez que su Padre es Dios. Jesús reconoce que es Hijo de Dios, y declara que la afirmación de Pedro ha venido de una revelación de Dios
El premio que Jesús da a esta confesión de fe es imponer a Simón el nuevo nombre de Pedro o Piedra (Petros, Petra), porque piensa «edificar su Iglesia» (Iglesia o Asamblea, en el AT). Ahora bien, es claro que la Iglesia, cuando se levanta sobre esta confesión de Pedro, lo hace creyendo y confesando que Jesús es Dios, e Hijo de Dios.
«Yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia» (16, 18).
El evangelista pone en sus labios estas palabras: «Y las puertas (o poderes) del Hades (la muerte, el infierno) no dominarán sobre ella» (16, 18). Y se atribuye poder celeste a Pedro en la promesa:
«Te daré a ti las llaves del Reino de los cielos. y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos. y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos»
II - EL YO DE JESÚS
1. El Yo divino de Jesús
Las locuciones en «yo» en Jesús adquieren importancia especial por ser, además de la formulación con que se puede expresar la presencia de seres humanos, la fórmula que Dios empleó con Moisés en la zarza ardiente para expresar la suya trascendente.
La más alta formulación en los sinópticos de la personalidad divina de Jesús:
«Te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra, Porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes,
y las has descubierto a los infantes.
Sí, Padre, porque así te ha agradado (hacerlo).
Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y si el Hijo quiere revelárselo (a alguien)». (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
2. Superioridad de la persona de Jesús
Se proclama superior al profeta Jonás
Se proclama superior a Salomón
Declara que «muchos profetas y reyes (justos, en Mateo) desearon ver lo que vosotros veis, y oir lo que oís, y no lo vieron ni oyeron» (Mt 13, 17; Lc 10, 24).
Jesús introduce correcciones a la ley de Moisés
Jesús declarará que los ángeles de Dios son sus servidores personales
Declara que él es superior a los signos de divinidad más sagrados existentes en la tierra
Jesús llega a constituirse en el punto clave y centro del ámbito religioso
3. Misión y origen de Jesús
El «ha venido a llamar a los pecadores», y por eso trata y come ellos (Mt 9, 13; Lc 5, 32), como lo expresa en la llamada al apóstol Mateo: «El Hijo del hombre ha venido a salvar lo que se había perdido»
Lo que mejor ilumina este «venir» es la manera de expresarse con respecto a la «segunda venida» del Hijo del hombre, que será para juzgar. Jesús dice: «Vendrá el Hijo del hombre», «cuando venga el Hijo del hombre»; y esta venida ciertamente es desde una preexistencia gloriosa con Dios tras su muerte (Mt 16, 27; 24, 27.30.37.44; 25, 31; 26, 64—Mc 13, 26; 14, 62— Lc 9, 26; 18, 8; 21, 27). No se puede dudar de que Jesús ha hablado de una última venida del Hijo del hombre para juzgar.
4. Los poderes personales de Jesús
a) —El de perdonar los pecados.
el caso del paralítico
el caso de la mujer pecadora convertida
Jesús dice a uno de los bandidos crucificados, que solicita su misericordia arrepentido: «Amén, te digo a ti, hoy estarás conmigo en el paraíso
b) El de la fuerza del milagro para dominar los elementos, para cambiar su sustancia, para curar enfermedades, para resucitar muertos. Estos casos forman la trama del evangelio, y aun críticamente no pueden ser negados en bloque. Se hacen ante muchas personas y hay testimonios no cristianos parecen confirmarlos.
5. Realidad histórica de los milagros
Los milagros son parte de la personalidad misma de Jesús en los evangelios, de su perfil humano. Muchas de sus enseñanzas se apoyan en los hechos milagrosos que él realiza. Es lo que provoca el pensamiento de que él debe ser el Mesías (Jn 7, 31), anunciado por Juan, quien no hacía milagros (Jn 10, 41). No podía entrar en las ciudades, y si se quedaba fuera ellos venían a buscarle en masa (Mc 1, 45- Mt 8, 19; 9, 33; Lc 4, 42). «No podía ni comer», por la muchedumbre que le seguía por esto (Mc 3, 20). Los adversarios los atribuyen a poder demoníaco, pero no negaban los sucesos. El primer evangelio, el de Marcos, narra hasta 20 milagros.
«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» «Dichoso eres, Simón, hijo de Jonás, pues te lo ha revelado mi Padre, que está en los cielos». (16, 17).
Pedro ha confesado la dignidad de Jesús, declarando que es «Hijo de Dios». Jesús le llama «hijo de Jonás», dando a entender que habla de filiación real. Y la afirmación de que es «el Hijo de Dios» la confirma: «te lo ha revelado mi Padre, que está en el cielo», es decir que confirma la profesión de Pedro, declarando él a su vez que su Padre es Dios. Jesús reconoce que es Hijo de Dios, y declara que la afirmación de Pedro ha venido de una revelación de Dios
El premio que Jesús da a esta confesión de fe es imponer a Simón el nuevo nombre de Pedro o Piedra (Petros, Petra), porque piensa «edificar su Iglesia» (Iglesia o Asamblea, en el AT). Ahora bien, es claro que la Iglesia, cuando se levanta sobre esta confesión de Pedro, lo hace creyendo y confesando que Jesús es Dios, e Hijo de Dios.
«Yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia» (16, 18).
El evangelista pone en sus labios estas palabras: «Y las puertas (o poderes) del Hades (la muerte, el infierno) no dominarán sobre ella» (16, 18). Y se atribuye poder celeste a Pedro en la promesa:
«Te daré a ti las llaves del Reino de los cielos. y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos. y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos»
II - EL YO DE JESÚS
1. El Yo divino de Jesús
Las locuciones en «yo» en Jesús adquieren importancia especial por ser, además de la formulación con que se puede expresar la presencia de seres humanos, la fórmula que Dios empleó con Moisés en la zarza ardiente para expresar la suya trascendente.
La más alta formulación en los sinópticos de la personalidad divina de Jesús:
«Te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra, Porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes,
y las has descubierto a los infantes.
Sí, Padre, porque así te ha agradado (hacerlo).
Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y si el Hijo quiere revelárselo (a alguien)». (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
2. Superioridad de la persona de Jesús
Se proclama superior al profeta Jonás
Se proclama superior a Salomón
Declara que «muchos profetas y reyes (justos, en Mateo) desearon ver lo que vosotros veis, y oir lo que oís, y no lo vieron ni oyeron» (Mt 13, 17; Lc 10, 24).
Jesús introduce correcciones a la ley de Moisés
Jesús declarará que los ángeles de Dios son sus servidores personales
Declara que él es superior a los signos de divinidad más sagrados existentes en la tierra
Jesús llega a constituirse en el punto clave y centro del ámbito religioso
3. Misión y origen de Jesús
El «ha venido a llamar a los pecadores», y por eso trata y come ellos (Mt 9, 13; Lc 5, 32), como lo expresa en la llamada al apóstol Mateo: «El Hijo del hombre ha venido a salvar lo que se había perdido»
Lo que mejor ilumina este «venir» es la manera de expresarse con respecto a la «segunda venida» del Hijo del hombre, que será para juzgar. Jesús dice: «Vendrá el Hijo del hombre», «cuando venga el Hijo del hombre»; y esta venida ciertamente es desde una preexistencia gloriosa con Dios tras su muerte (Mt 16, 27; 24, 27.30.37.44; 25, 31; 26, 64—Mc 13, 26; 14, 62— Lc 9, 26; 18, 8; 21, 27). No se puede dudar de que Jesús ha hablado de una última venida del Hijo del hombre para juzgar.
4. Los poderes personales de Jesús
a) —El de perdonar los pecados.
el caso del paralítico
el caso de la mujer pecadora convertida
Jesús dice a uno de los bandidos crucificados, que solicita su misericordia arrepentido: «Amén, te digo a ti, hoy estarás conmigo en el paraíso
b) El de la fuerza del milagro para dominar los elementos, para cambiar su sustancia, para curar enfermedades, para resucitar muertos. Estos casos forman la trama del evangelio, y aun críticamente no pueden ser negados en bloque. Se hacen ante muchas personas y hay testimonios no cristianos parecen confirmarlos.
5. Realidad histórica de los milagros
Los milagros son parte de la personalidad misma de Jesús en los evangelios, de su perfil humano. Muchas de sus enseñanzas se apoyan en los hechos milagrosos que él realiza. Es lo que provoca el pensamiento de que él debe ser el Mesías (Jn 7, 31), anunciado por Juan, quien no hacía milagros (Jn 10, 41). No podía entrar en las ciudades, y si se quedaba fuera ellos venían a buscarle en masa (Mc 1, 45- Mt 8, 19; 9, 33; Lc 4, 42). «No podía ni comer», por la muchedumbre que le seguía por esto (Mc 3, 20). Los adversarios los atribuyen a poder demoníaco, pero no negaban los sucesos. El primer evangelio, el de Marcos, narra hasta 20 milagros.
Capítulo II.- JESÚS AFIRMA SU DIVINIDAD EN LOS SINÓPTICOS
I - DOS DECLARACIONES SOLEMNES – Resumen
De los documentos recogidos de fuentes apostólicas vamos a examinar los testimonios que nos ofrecen las afirmaciones verbales o factuales del propio Jesús, acerca de su propia condición, que en algunos testimonios es proclamada propiamente divina.
I - DOS DECLARACIONES SOLEMNES – Resumen
De los documentos recogidos de fuentes apostólicas vamos a examinar los testimonios que nos ofrecen las afirmaciones verbales o factuales del propio Jesús, acerca de su propia condición, que en algunos testimonios es proclamada propiamente divina.
1. Testimonio de Jesús ante el Sanedrín
En el examen de las afirmaciones de mesianidad, hemos presentado el juicio ante el Sanedrín, presidido por Caifas, como un testimonio mesiánico trascendente (2a p, c. 4, 5). Es el prólogo del proceso político ante Pilato, alrededor del título mesiánico de Cristo, Rey de los Judíos.
La sesión del Sanedrín incluye, además del proceso relativo al título mesiánico de Cristo, un proceso por la afirmación de divinidad.
Esta sesión del Sanedrín recibe su importancia por ser decisiva para la vida de Jesús. El proceso político es una consecuencia de ella, y en el fondo del proceso ante Pilato se esconde el tema de la divinidad mesiánica, que es lo que agita los ánimos de los sacerdotes y escribas contra Jesús.
El desarrollo de la escena es prácticamente idéntico en Mateo y Marcos, y en Lucas, aunque éste omite las acusaciones y presencia de los testigos. Se reunieron sacerdotes, escribas y ancianos del Consejo, bajo la presidencia del Sumo Sacerdote. Según la norma del juicio, adujeron varios testigos, que llaman «falsos» tanto Mateo como Marcos, pero sus testimonios no eran suficientes para la condena. Finalmente se produjo el testimonio sobre la destrucción del templo y su reedificación en tres días. Este testimonio lo citan ambos evangelistas tanto en el juicio como bajo la cruz, en las imprecaciones de los sacerdotes contra Jesús (Mt26, 61; 27, 40; Mc 14, 58; 15, 29).
Sólo por Juan sabemos que, en una discusión con los judíos sobre su autoridad, Jesús recurrió al anuncio de su poder de levantar el Templo en tres días, aunque Juan advierte que hablaba de su cuerpo, y que era un anuncio de su resurrección (Jn 2, 19), y lo hace citando la cronología de la restauración del Templo, que hace ver su historicidad. Mateo y Marcos llaman a este testimonio «falso», porque han sido trastocados sus términos, pues hacen decir a Jesús: «Yo destruiré», cuando él había dicho «destruid», y esta forma verbal de desafío resulta evidente, pues hablaba de su muerte.
Juan, en efecto, dice que los judíos argüyeron contra Jesús: «Cuarenta y seis años hace que comenzó a construirse este templo, y ¿tú vas a levantarlo en tres días?» ( Jn 2, 20).
46 años desde que Heredes comenzó a restaurar el Templo (año 19 aC.) nos llevan al año 27 dC, que coincide con Lc 3, 1 «en el año 15 de Tiberio César» que como compañero o «colega de Imperio» de Augusto comenzó a serlo el año 12 (Augusto murió el 14).
La sesión del Sanedrín incluye, además del proceso relativo al título mesiánico de Cristo, un proceso por la afirmación de divinidad.
Esta sesión del Sanedrín recibe su importancia por ser decisiva para la vida de Jesús. El proceso político es una consecuencia de ella, y en el fondo del proceso ante Pilato se esconde el tema de la divinidad mesiánica, que es lo que agita los ánimos de los sacerdotes y escribas contra Jesús.
El desarrollo de la escena es prácticamente idéntico en Mateo y Marcos, y en Lucas, aunque éste omite las acusaciones y presencia de los testigos. Se reunieron sacerdotes, escribas y ancianos del Consejo, bajo la presidencia del Sumo Sacerdote. Según la norma del juicio, adujeron varios testigos, que llaman «falsos» tanto Mateo como Marcos, pero sus testimonios no eran suficientes para la condena. Finalmente se produjo el testimonio sobre la destrucción del templo y su reedificación en tres días. Este testimonio lo citan ambos evangelistas tanto en el juicio como bajo la cruz, en las imprecaciones de los sacerdotes contra Jesús (Mt26, 61; 27, 40; Mc 14, 58; 15, 29).
Sólo por Juan sabemos que, en una discusión con los judíos sobre su autoridad, Jesús recurrió al anuncio de su poder de levantar el Templo en tres días, aunque Juan advierte que hablaba de su cuerpo, y que era un anuncio de su resurrección (Jn 2, 19), y lo hace citando la cronología de la restauración del Templo, que hace ver su historicidad. Mateo y Marcos llaman a este testimonio «falso», porque han sido trastocados sus términos, pues hacen decir a Jesús: «Yo destruiré», cuando él había dicho «destruid», y esta forma verbal de desafío resulta evidente, pues hablaba de su muerte.
Juan, en efecto, dice que los judíos argüyeron contra Jesús: «Cuarenta y seis años hace que comenzó a construirse este templo, y ¿tú vas a levantarlo en tres días?» ( Jn 2, 20).
46 años desde que Heredes comenzó a restaurar el Templo (año 19 aC.) nos llevan al año 27 dC, que coincide con Lc 3, 1 «en el año 15 de Tiberio César» que como compañero o «colega de Imperio» de Augusto comenzó a serlo el año 12 (Augusto murió el 14).
He aquí la pregunta, y la respuestas de Jesús:
Caifás. Te conjuro por Dios que vive (el Dios vivo) que nos digas (si tú) : ¿eres tú el Cristo, el hijo de Dios?
Tú lo has dicho
Caifás. Te conjuro por Dios que vive (el Dios vivo) que nos digas (si tú) : ¿eres tú el Cristo, el hijo de Dios?
Tú lo has dicho
Los tres coinciden en la doble pregunta sobre la mesianidad (el Cristo), y la divinidad (el Hijo de Dios).
Jesús ha respondido un claro Sí a las dos preguntas. Y a la segunda sobre la divinidad, no sólo da un rotundo Sí, sino que afirma su identificación divina. Es la respuesta ante el conjuro sagrado «en nombre del Dios que vive», hecho por el Sumo Sacerdote con autoridad, (y con certeza en su presencia y bajo su presidencia), Jesús responde: «Yo-soy, Dios-Yahvéh», como si, además, rubricara la respuesta al conjuro sagrado con una invocación sagrada.
Caifas y los sacerdotes, ante la respuesta, reaccionaron como a blasfemia oída. Rasgaron sus vestidos. ¿Cuál era la blasfemia pretendida? El haberse atribuido Jesús la divinidad, siendo, a su juicio, un hombre solamente (cf. Jn 10, 33). Y también podría ser la de haber utilizado Jesús el Nombre divino con Yo-soy. A juicio de ellos, se ha atribuido la divinidad: «¿Qué necesidad tenemos de testigos? Vosotros lo habéis oído. ¿Qué os parece? Y ellos respondieron: Reo es de muerte» (Mt 26, 65-66; Mc 14, 63-64; Lc 22, 71). Era reo de muerte por la blasfemia de haberse igualado a Dios. Jesús había también proclamado: «Y os digo que veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, que viene en las nubes del cielo» (Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc 22, 69).
Así, en los tres sinópticos, Jesús se declara auténticamente «Hijo de Dios», siendo Dios el mismo, y por esto es condenado a muerte en el tribunal religioso, aunque luego en el civil se presente la acusación mesiánica como principalmente válida. También para los sacerdotes las dos estaban íntimamente enlazadas, y se convertían en una, dada la firmeza de Jesús en proclamarlo.
2. Jesús confirma la confesión de Pedro
Caifás y los sacerdotes exigen una respuesta pública y oficial de Jesús a la cuestión de su identidad personal, se debe suponer que lo hacen porque en sus manifestaciones públicas él ha dado motivo para ello. Juan hace saber, como veremos, que ante los sacerdotes o fariseos y escribas, más de una vez las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo habían provocado la indignación de sus adversarios, que veían en ellas blasfemias.
En los sinópticos, se entrevé la manifestación de su identidad divina por medio de sus palabras y obras. En el evangelio de Juan, Jesús había declarado su mesianidad a los discípulos que primero le conocieron (Jn 1, 41.45, 49).
En los sinópticos, se entrevé la manifestación de su identidad divina por medio de sus palabras y obras. En el evangelio de Juan, Jesús había declarado su mesianidad a los discípulos que primero le conocieron (Jn 1, 41.45, 49).
De manera especial es la declaración llamada la «confesión de Pedro», en los tres sinópticos, especialmente en Mateo (Mt 16, 13-20).
Jesús preguntó a los apóstoles: «¿Quién dice la gente (los hombres, MT y Mc; las multitudes, Lc) que soy yo?» Ellos respondieron: «Unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros uno de los profetas».
Pregunta de Jesús: ¿Quién dice la gente que soy yo?
«Unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros uno de los profetas»
En la respuesta figuran los nombres de Juan Bautista y de Elías, entre los que hay una afinidad de precursores. Parece, pues, que la gente dudaba si Jesús era sólo un precursor más del Mesías, superior al Bautista, o tal vez él mismo resucitado, a quien Herodes había decapitado. Herodes participaba de esta idea, en forma de temor alucinado (Mt 14, 2; Mc 6, 14: Marcos señala los rumores entre las turbas sobre Jesús, con los mismos candidatos a su identidad que en la confesión de Pedro).
Jesús después pregunta de forma directa la opinión de los propios apóstoles.
“Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”
“Tú eres el Cristo” (Mc 8, 29)
“Tú eres el Cristo de Dios” (Lc 9, 21)
“Tú eres el Cristo, el hijo de Dios, del que vive” (Mt 16, 16)
Algunas cuestiones relativas al texto de Mateo
En primer lugar, el texto se halla en todos los códices sin excepción.
En segundo lugar, este texto resulta en todo caso una clara ilustración de la fe del apóstol Pedro en su vida, aunque dejásemos de lado la realidad histórica del diálogo testificado por Mateo. En efecto, el evangelio de Mateo se puede datar entre uno y diez o doce años de la muerte de Pedro bajo Nerón (año 64; y evang. Mateo año 65, 70-80 en la hipótesis más tardía). En ese corto espacio de tiempo, no era posible que la comunidad aceptase como confesión de fe de Pedro ésta, si es que no contenía su fe real en Jesús Hijo de Dios.
En tercer lugar, debemos averiguar si se puede creer que tal confesión existió históricamente, como pronunciada en Cesarea de Filipo, como la ofrece el evangelio (a par de Marcos en esto), y si tuvo en efecto tal forma completa. Si el diálogo con Jesús, la respuesta de Pedro y la promesa a Pedro es histórico.
El texto es auténtico
En primer lugar, la respuesta de Jesús y su promesa subsiguiente no pueden entenderse si en la confesión de Pedro se suprime la formulación de Mateo: “Tú eres el Cristo, el hijo de Dios, del que vive” (Mt 16, 16)
En segundo lugar, si el diálogo no fuera histórico, habría sido el evangelista quien hubiera atribuido a Jesús la promesa hecha a Pedro. Ahora bien, la promesa otorga a Pedro la preeminencia en la comunidad, que hubiese sido lógicamente rechazada y no aceptada por la comunidad si no hubiera existido.
En tercer lugar, sabemos con certeza histórica que el nombre de Pedro (Cefas = Roca) fue el nombre del apóstol en vida de Jesús, y hasta su muerte. Antes se llamaba Simón, hijo de Jonás. Esto consta por los cuatro evangelistas, por los Hechos de los apóstoles, y por la epístola segunda de Pedro, y por dos epístolas de Pablo. Los tres sinópticos, al nombrar a los doce apóstoles, comienzan por Simón, y advierten que “le puso el nombre de Pedro” (Mc 2, 16), o que “es llamado Pedro” (Mt 10, 2; Lc 6, 14). Pero no refieren el momento en que le cambió el nombre, y el sentido del cambio.
Juan dice que Jesús anunció a Simón hijo de Jonás que sería llamado Cefas (Piedra) (Jn 1, 42). Pero no señala cuándo tuvo lugar el cambio del nombre. Le llama Pedro en su evangelio, excepto cuando Jesús confía «a Simón, hijo de Jonás», el cuidado del rebaño.
Sólo Mateo en el pasaje de la confesión relata el momento en que Jesús le impuso el nombre, como premio a su confesión. Es un dato a favor de la existencia real del diálogo entre Jesús y Pedro. Y sólo Mateo da la explicación del nombre en boca de Jesús: «Sobre esta Roca edificaré mi iglesia», dato aún más a su favor.
En los textos evangélicos no existe casi nunca el nombre de Pedro en boca de Jesús, salvo en este pasaje de Mateo, y en el de Juan. En Lucas se halla una vez, quizás para hacer notar que la negación de Pedro en la Pasión no va a afectar a su prerrogativa (Lc 22, 34). En los demás casos, aparece el nombre familiar de Simón, y el de Pedro es utilizado por los evangelistas en su redacción para designar al apóstol, cuyo nombre conocido era el de Pedro cuando se escribían los evangelios.
Llaman a Pedro Simón: Mc 1, 16.29.30. 36; 3, 16; 14, 37 (en boca de Jesús) —Mt 4, 18; 10, 2; 16, 16; 16, 17 (en boca de Jesús); 17, 24 (en boca de Jesús)— Lc 4, 38; 5, 3.4.5.8.10; 6, 14; 9, 20; 22, 31 (en boca de Jesús); 24, 34-Jn 1, 40.41.42 (en boca de Jesús); 6, 8; 13, 6.9. 24.36; 18, 10; 18, 15.25; 20, 2.6; 21, 2.3.7.11.15-16, 17 (en boca de Jesús). Todas las demás veces le llaman Pedro: Mc 15 veces; Mt 15; Lc 15; Jn 13. Sólo Juan utiliza más veces el nombre de Simón que el de Pedro.
La proclamación de fe de Simón-Pedro (llamado aquí por el propio evangelista con este nombre doble):
«Tú eres el Cristo (ó Jristós), El Hijo de Dios, (ó Uiós tou Zeoú), del que Vive (tou Dsóntos)».
Concuerda el texto de Mateo con el de Marcos en la primera parte de la profesión: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 29). También el de Lucas contiene esta proclamación base: «el Cristo» (Lc 9, 20). La triple coincidencia da a esta base común la seguridad de que la declaración se halla contenida en la formulación de Pedro. ¿Dijo algo más? He aquí que Lucas añade el genitivo: «de Dios», indicando la trascendencia de origen del Mesías Jesús.
En el pasaje de Mateo se explicita la proclamación divina: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, del que Vive». Ya la relación no es solamente que el Cristo es «de Dios», sino que es «el Hijo de Dios». ¿Fue dicho así por Pedro realmente? La respuesta de Jesús confiere una gran verosimilitud a esta proclamación expresa. Pues en boca de Jesús se pone esta respuesta a Pedro:
«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»
«Dichoso eres, Simón, hijo de Jonás,
pues te lo ha revelado
mi Padre, que está en los cielos». (16, 17).
Pedro ha confesado la dignidad de Jesús, declarando que es «Hijo de Dios». Jesús le llama «hijo de Jonás», dando a entender que habla de filiación real. Y la afirmación de que es «el Hijo de Dios» la confirma: «te lo ha revelado mi Padre, que está en el cielo», es decir que confirma la profesión de Pedro, declarando él a su vez que su Padre es Dios. Jesús reconoce que es Hijo de Dios, y declara que la afirmación de Pedro ha venido de una revelación de Dios.
La necesidad de una revelación para conocer a Jesús, como Hijo de Dios, la afirma en Lc y en Mt: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre» (Mt 11, 27), después de dar gracias a Dios, porque había «revelado sus secretos a los humildes y pequeños» (Mt 11, 25; Lc 10, 21-22). Tal revelación hace falta para conocerle «como Hijo del Padre».
Simón le ha proclamado «el Hijo de Dios, el que Vive». La Vida es atributo singular de Dios en cuanto absoluto, y en cuanto origen de toda vida. Pero, ¿por qué decir al hablar de un Hijo, que el Padre es Viviente? Se ofrece como solución que en la mente del que proclama, o al menos en la objetividad de sus palabras, si lo propio de toda vida en la tierra es engendrar otra vida y transmitirla, siendo Dios la Vida suprema no puede carecer de esta facultad de la vida, y así ¿debe? tener un Hijo. Esto supera la capacidad natural del entendimiento, por parecer que siendo Dios único no puede ser sino una persona, pero esto lo afirma Pedro, según Jesús, siéndole revelado por el Padre. Quizás esta revelación divina de la relación Hijo a Padre se trasluce para Pedro en «el que Vive».
El premio que Jesús da a esta confesión de fe es imponer a Simón el nuevo nombre de Pedro o Piedra (Petros, Petra), porque piensa «edificar su Iglesia» (Iglesia o Asamblea, en el AT). Ahora bien, es claro que la Iglesia, cuando se levanta sobre esta confesión de Pedro, lo hace creyendo y confesando que Jesús es Dios, e Hijo de Dios.
«Yo te digo que tú eres Pedro,
y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia» (16, 18).
Jesús dice: «Tú me has llamado con verdad Cristo, Hijo de Dios vivo, siendo yo Jesús. Yo te llamo a ti Pedro, como señal de dignidad nueva». Esta palabra de Jesús es precisamente la que confiere máxima verosimilitud a la respuesta de Jesús. La palabra Cefas, Roca, Piedra, consta con certeza histórica que fue el nuevo nombre de Simón en la comunidad cristiana como signo de su dignidad. Y propuesto el nombre, arrastra consigo una explicación del significado. «Sobre esta Piedra edificaré mi iglesia, mi comunidad nueva». Los que niegan a Jesús la divinidad, se niegan a admitir que él haya intentado fundar una nueva comunidad.
El evangelista pone en sus labios estas palabras: «Y las puertas (o poderes) del Hades (la muerte, el infierno) no dominarán sobre ella» (16, 18). Y se atribuye poder celeste a Pedro en la promesa:
«Te daré a ti las llaves del Reino de los cielos.
y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos.
y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos»
El evangelista atribuye a Jesús una promesa de poder otorgado a Pedro en su comunidad, porque las llaves eran el símbolo del poder sobre la ciudad (cf. Lc 11, 52; Is 22, 22; Apoc 1, 18; 3, 7). Y el atar y desatar es esta plenitud de poder. Poder que le concede sobre «el Reino de los cielos», es decir por la divinidad.
3. Comparación de ambas declaraciones en Mateo
He aquí las dos formulaciones en Mateo:
Pedro: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que Vive» (16, 16).
Caifás: «Por el Dios, el que vive, te conjuro que nos digas: ¿eres tú el Cristo, el Hijo de Dios?» (26, 63-64).
Ambas proponen la igualdad de Jesús (la de Caifás en forma de pregunta, la de Pedro en forma de confesión) con «el Cristo, el Hijo de Dios (ó Jristós, ó Uiós tou Zeoú)». Ambas expresan la mesianidad, el Cristo; en ambas se expresa la divinidad, el Hijo de Dios. Ambas utilizan el artículo determinante «el», tanto para Cristo, «El Cristo», El Mesías, como para Hijo de Dios. «El Hijo de Dios».
Pedro añade: «de Dios, del que Vive (del Viviente)» (tou Dsóntos). Señala a Dios como un Ser que Vive, como atributo especial divino. En Caifás no hallamos en la pregunta el término de la Vida. Pero, por modo notable, lo hallamos en el conjuro que precede a la pregunta: «Por el Dios, el que Vive, te conjuro» (kata tou Zeou tou Dsóntos). Esta invocación del Dios que Vive, al hacer la pregunta sobre su Hijo, equivale a la fórmula de la confesión de Pedro, pues declara que el Dios de quien se pregunta por el Hijo es un Dios que Vive.
En ambos casos Jesús dio respuesta afirmativa: a Caifás, con un «Tú lo has dicho», es así; y a Pedro: «Te lo ha revelado mi Padre que está en los cielos». Tal paralelismo da mayor seguridad, si cabe, del sentido de la confesión de Pedro en Mateo, que hemos querido autenticar. Aunque, según lo dicho, nos bastaba confirmar que en ambos casos el evangelista pone en labios de Jesús una profesión de divinidad.
Nos queda un tercer caso paralelo en Mateo. El episodio de Jesús andando sobre las aguas alborotadas del lago de Genesaret tras la multiplicación de los panes, narrado por Marcos, y por Juan. Sólo Mateo propone una confesión de los apóstoles en la barca al ver el poder de Jesús, que camina sobre las aguas, y calma de pronto la tormenta y el viento. Sólo Mateo pone en el episodio la audacia de Pedro, quien al ver a Jesús en la noche sobre las aguas, dice: «Si eres tú, mándame venir a ti». Al responder Jesús simplemente: «Ven», Pedro comienza a caminar sobre el mar alborotado, lo mismo que Jesús: pero temiendo ante la fuerza del oleaje, y faltándole la confianza, se empieza a hundir en el agua, y espantado clama: «Señor, sálvame». Jesús le toma de la mano, y le reprende suavemente: «Poca fe, ¿por qué has dudado?» (Mt 14, 28-30; cf. Mc 6, 45 s; Jn 6, 16s.).
Con todo, el hecho más importante de este episodio en Mateo es que al reconocer ya a Jesús en el que andaba sobre las aguas, y entrar en la barca con ellos, haciendo cesar el viento, los discípulos le adoraron (prosekúneson) diciendo: «Verdaderamente, eres Hijo de Dios», (alezos, Zeoú Uiós éi) (Mt 14, 33). La tradición parece haberla considerado como confesión de divinidad, quizás no plenaria en su sentido. Pienso que, conforme a la expresión de Mateo, se podría pensar en una confesión de mesianidad trascendente, sin que aún les sea cierta la divinidad. La palabra de su fe fue ésta: «Eres Hijo de Dios». Pero en la confesión de Pedro, se dirá poco después: «Eres el Hijo de Dios, el que Vive».
4. ¿Por qué sólo en Mateo?
Cómo es posible que refiriendo Marcos este episodio, la proclamación sea una simple confesión de mesianidad: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 29). La razón podría ser por fidelidad y modestia. Se supone que Marcos ha escrito o redactado su evangelio en vida de Pedro, como «intérprete de Pedro», según Papías. Marcos tuvo como norma «poner por escrito las cosas como las recordaba, con cuidado de una cosa: no omitir nada de lo que había oído, y no falsear nada en ello», aunque no en el mismo orden de las palabras o hechos del Señor. Pues él no había oído nunca al Señor, ni había sido seguidor suyo. Pero fue compañero de Pedro, el cual predicaba el evangelio no para hacer una historia de las palabras del Señor, sino conforme a la utilidad de los oyentes. Por eso en nada faltó Marcos, pues tuvo cuidado de: no omitir nada de lo que había oído, y no añadir nada falso» (Fragm. en Eusebio Ces. H. Ecl. 3, 39: RJ n. 95).
Si Marcos puso lo que había oído a Pedro, sin quitar ni añadir nada, se sigue que Pedro no mencionó la promesa hecha por Jesús, ni palabra alguna de Jesús en respuesta, para evitar aquella promesa. No es creíble que Jesús dejara de responder algo a la confesión de Pedro para confirmarla. En Marcos, prohíbe que lo dijeran a nadie (Mc 8, 30). Jesús, a continuación, comenzó a enseñar que iba a sufrir la pasión y muerte y resucitar al tercer día. Entonces Pedro le reprendió, y Jesús se enfrentó a Pedro, llamándole Satanás y porque esta vez «no entendía las cosas de Dios, sino sólo las humanas» (Mc 8, 31-33). Mateo ha copiado estas palabras de Marcos al pie de la letra.
Marcos omite toda alabanza de Pedro y propone la reprensión. Parece que fue Pedro quien omitió la alabanza propia y la sublime promesa, por modestia y humildad. Así se explica que haya limitado el testimonio a estas palabras: «Tú eres el Cristo». Y en cambio Mateo haya intercalado el episodio de la alabanza y promesa a Pedro en labios del propio Jesús, porque lo conoció por otro testimonio y lo incorporo apenas muerto Pedro bajo Nerón.
Lucas escribió su evangelio probablemente en vida de Pedro, según la cronología más tradicional, y propone el testimonio de Pedro insinuando la totalidad: «Tú eres el Cristo de Dios» (Lc 9, 20), que significa: Tú eres el Cristo, pero un Cristo divino, es decir, Hijo de Dios. Esto se afirma en el episodio de la Transfiguración, donde Marcos mismo declara que Pedro supo que Jesús era llamado por Dios Padre «Mi Hijo amado».
Si se pregunta de dónde pudo sacar Mateo este testimonio, y cuál fue su fuente, deberíamos decir que las catequesis apostólicas fueron repetidas y muchas y que fue sacado a luz cuando él hubo desaparecido el obstáculo.
Por otra parte, ¿cómo podía ser recibido en la iglesia el evangelio de Mateo, si en cosa tan grave establecía una promesa que no existió, Y si Mateo relataba una promesa sin base real, ¿cómo no fue, al menos, eliminada del texto? Todos los códices la contienen.
Un caso llamativo es que no se narre en los sinópticos la resurrección de Lázaro que está en Juan. Juan ha querido completar lo que faltaba a los otros tres evangelios recibidos en la Iglesia antes de que él escribiese el suyo, lo que explica tanto el silencio de Juan sobre la institución eucarística y el hecho de la Transfiguración, del que Juan no dice una palabra. Son silencios significativos, que muestran que hay que respetar el silencio del escritor, cuando no niega los hechos.
El suceso de la resurrección de Lázaro lo narra con lujo de detalles que no permiten en modo alguno que sea tomada su narración como relato ficticio teologal.
¿Cómo es que los tres sinópticos han guardado un silencio absoluto sobre tan significativo y espectacular suceso, de tal importancia histórica cuando faltan sólo seis días para le muerte de Jesús? (Jn 12, 1). Llega a decir Juan que muchos judíos venían a Betania para ver a Lázaro resucitado, por lo cual los sacerdote determinaron matar también a Lázaro, testigo del poder de Jesús (Jn 12, 9-10). Todo esto sucedía la víspera del día triunfal de la entrada en Jerusalén, y en el triunfo la multitud testimoniaba el hecho de la resurrección de Lázaro, y éste era el motivo principal, parece, de triunfo, haber hecho este milagro (Jn 12, 17-18). Pues los tres sinópticos narran el triunfo de los ramos, ¿cómo no dicen nada absolutamente de la resurrección de Lázaro íntimamente conexa en Juan con el triunfo?. He aquí un caso de silencio desconcertante, que nos conduce a un dilema claro.
O Juan finge el hecho con tanto detalle, y resulta entonces un escritor indigno de crédito, y es contra su propio testimonio (Jn 19, 35), o los sinópticos al callar la resurrección de Lázaro nos dejan la certeza de que no se puede muchas veces aplicar la razón del silencio y la omisión, cuyo secreto sólo conoce el escritor que lo calla. A la vista de esto, en relación con la confesión de Pedro, el hecho de que Mateo haya ofrecido un complemento del relato de Marcos y aun de Lucas, en el que han omitido totalidad de la confesión de Pedro y la respuesta de Jesús, resulta mucho más comprensible y explicable. Lo que hay que explicar en realidad no es la verdad de Mateo, sino la omisión de Marcos y aun de Lucas, al narrar el episodio. Mucho mas extraño resulta que Lucas haya callado la resurrección de Lázaro, conociendo por otro lado a la familia de Betania (Lc 10, 38-42), que haber callado la plenitud de la confesión de Pedro, cuando la ha insinuado de algún modo.
Capítulo III .- JESÚS AFIRMA SU DIVINIDAD EN LOS SINÓPTICOS
II - EL YO DE JESÚS
Veamos las afirmaciones de divinidad a través de manifestaciones de su yo personal con resonancias divinas, o de manifestaciones de sus poderes personales que alcancen límites trascendentes y divinos, o acerca de su origen.
1. El Yo divino de Jesús
La persona se traduce por el pronombre personal «Yo». Cuando decimos «yo», queremos expresar nuestra intimidad, la conciencia de nuestra personalidad, diferente de los demás.
Si Jesús tiene conciencia de un «Yo» divino, habrá de aparecer algunas veces en las formulaciones del mismo en su lenguaje cuando emplee la primera persona. Lo vamos a examinar ahora en los sinópticos, después en Juan.
La más importante forma de las locuciones en «yo» es la frase «Yo soy» o «Soy Yo». En él adquiere importancia especial por ser, además de la formulación con que podemos expresar nuestra presencia de seres humanos, la fórmula sagrada que Dios empleó con Moisés en la zarza ardiente para expresar la suya trascendente. Designa el nombre de Yahyéh, palabra que significa en lengua hebrea «El-es», o «Soy-El-que-soy (o es)». Al emplear Jesús esta frase, estiman algunos expertos que formulaba el nombre de Yahvéh como propio: “Yo-soy me envía a vosotros” dice Dios a Moisés al revelar su nombre (Ex 3, 14). Piensan que era una «forma de majestad» de hacer sentir la presencia de Yahvéh en su persona.
“Yo soy” de identidad
En Marcos, hallamos dos veces el Yo-soy. Cuando Jesús camina en la noche sobre las aguas embravecidas, tranquiliza a sus discípulos asustados con esta palabra: «No temáis, soy Yo» (6. 50); la segunda, en la respuesta a Caifás ante el Sanedrín sobre su propia identidad. Esta última adquiere la plena resonancia de declaración de su propia identidad: «¿Eres tú el Hijo del Bendito (Dios)?-Yo soy» (Mc 14, 62). La pregunta ha sido sobre su identidad en relación con Dios, con el «Yo-soy» absoluto, y a esta pregunta Jesús responde «Yo-soy», que es afirmación de su identidad divina, y expresa juntamente el nombre de Yahvéh.
En Lucas, encontramos el de la respuesta a Caifás. Y en ella ofrece la misma forma de Marcos, aunque la pregunta es más directamente formulada por todos los presentes. «¿Eres tú el Hijo de Dios? » —«Lo decís vosotros, Yo-soy» (Lc 22, 70). Hay que advertir, que Mateo, en vez de utilizar la fórmula «Yo-soy», ha utilizado «Tú lo has dicho» (Mt 26, 64), en Lucas hallamos las dos formulaciones reunidas, el «vosotros lo decís», de Mateo, y el «Yo-soy» de Marcos.
En Mateo hallamos la misma fórmula de Marcos en la escena de la tempestad con Jesús sobre las aguas, con el «Yo-soy» que pronuncia como en Marcos para tranquilizar a los discípulos. En Mateo, Pedro, al oirlo dijo: «Si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas», y él respondió simplemente: «Ven», comenzando el prodigio de Pedro sobre el agua (Mt 14. 27); a lo cual se añade, que, los apóstoles al ver la misteriosa fuerza de Jesús, cayeron adorándole y dijeron expresando su fe: «Verdaderamente, tú eres Hijo de Dios» (14; 33). Lo que da más fuerza a la formulación de identidad divina del «Yo-soy».
“Yo soy” de identidad y de presencia
En Mateo hallamos la afirmación de su presencia con esta fórmula, en dos ocasiones: una, cuando declara cuál es la mínima cantidad de «ecclesia» necesaria para su presencia, «dos o tres reunidos en mi nombre», «Allí soy o estoy en medio de ellos» (Mt 18, 20; ecclesia en v. 17). Y después de la resurrección, al enviarlos en misión eclesial por el mundo, donde harán reuniones de discípulos nuevos «en su nombre». Dice: «Yo soy o estoy (egó eimí) con vosotros hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20).
En Lucas, además de la respuesta a Caifás, tenemos la declaración a los discípulos reunidos, después de la resurrección. «No temáis, Yo-soy» (Lc 24,36); «Sov-Yo, tocad y ved» (Lc 24, 39). En todos estos casos la fórmula «Yo-sov». «Soy-Yo» (en su forma griega siempre: egó eimí) sirve a Jesús para declarar su presencia y su identidad, en especial ante Caifas, donde es fórmula de identidad" precisamente.
“Yo soy” sujeto de acciones no humanas
En Mateo expresa su fuerza universal de restaurador y consolador diciendo a todo los hombres: «Venid a mí, todos los que sufrís (trabajáis) y estáis cargados, que Yo os aliviaré (reconfortaré)» (Mt 11, 28).
Cuando envía a sus apóstoles en misión les dice: «Yo os envío como ovejas en medio de lobos» (Mt 10, 16). Palabras que no sólo dicen que les envía como misioneros suyos, sino que considera a sus futuros oyentes peligrosos para ellos, con todo los envía como ovejas, dando consejos de prudencia.
En Lucas tenemos dos ejemplos de esta personalidad, que se transparenta en la expresión de su Yo. Pues se considera capaz de disponer las cosas del cielo: «Yo os preparo, como mi Padre a mí, un reino en el que comáis y bebáis en mi reino sobre mi mesa, y os sentéis en tronos para juzgar a las tribus de Israel» (Lc 22, 29-30). Y en la cruz, al buen ladrón: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 43).
El Yo en expresiones de carácter divino
Jesús dice que sus palabras tendrán valor de eternidad, porque son infalibles. En efecto, Mateo y Lucas ponen en su boca estas palabras: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mt 24, 35; Lc 21, 33). Es decir, mis palabras son duraderas perpetuamente en su valor, y más que todo lo creado por Dios, como el cielo y la tierra, en el orden material. Son palabras divinas.
Dos fórmulas de expresión en Jesús, que indican la seguridad de sus palabras. La primera fórmula es: «Yo os digo», en las matizaciones o aun modificaciones puestas a los preceptos divinos por Jesús en el sermón del monte, corrigiendo a Moisés o. «Habéis oído que se dijo, pero Yo os digo…» (Mt 5, 18.20.22.26.28.32.34.39.44; 19, 9). Esta fórmula de autoridad surge a cada momento en su modo de hablar autoritativamente. Así, por ejemplo el de las amenazas a Corozáin: «Os digo que Tiro y Sidón (ciudades paganas) serán tratadas con un juicio más benigno que vosotros... Y Sodoma más benignamente que tú, Cafarnaúm» (Mt 11, 22-24; Lc 10, 12-16).
Más llamativa que Yo os digo es la forma especial de aseveración firme, el Amén. Se ha notado que es una de las formas propias de hablar de Jesús, que parecen pertenecer a sus «ipsissima verba». Se estima que es de tal novedad en Jesús que no tiene analogía en el AT ni en el NT. J. JEREMÍAS, llega a decir: «El amén es un signo característico de la ipsissima vox»
Esta fórmula «Amén, yo os digo» se halla puesta en labios del propio Jesús por los cuatro evangelistas: en Mateo aparece hasta 23 veces, en Marcos diez veces, en Lucas seis veces, y en Juan hasta diecinueve veces, en forma aún más significativa, ya que siempre aparece con el Amén repetido; «Amén Amén, yo os digo. Podemos decir que de tal manera parece haber sido expresión de Jesús, que el Apocalipsis le define a él mismo como «el Amén», o mejor pone en sus propios labios tal nombre: «Esto dice el Amén, el Testigo fiel y Verdadero» (Ap 3, 14). Así, tal modo de hablar es propio de quien posee un Yo diverso un Yo trascendente, un Yo que se identifica con la Verdad.
La más alta formulación en los sinópticos de la personalidad divina de Jesús:
«Te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra,
Porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes,
y las has descubierto a los infantes.
Sí, Padre, porque así te ha agradado (hacerlo).
Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
ni nadie conoce al Padre sino el Hijo,
y si el Hijo quiere revelárselo (a alguien)». (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
En primer lugar, Jesús afirma que posee todas las cosas en su poder, dadas por el Padre. Lo repetirá cuando dé la orden de misión a su iglesia tras la resurrección: «Todo poder me ha sido dado en el cielo y sobre la tierra Jd...» (Mt 28, 18-19). Y en segundo lugar Jesús ha afirmado que a él no puede conocerle nadie sino Dios Padre, y en modo paralelo que él es el único que conoce al Padre. Este mutuo y doble conocimiento, que en su realidad encierra el misterio de la filiación divina en la Trinidad, es una clara profesión de divinidad de Jesús en los sinópticos, igualándose al Padre.
De todos estos modos aparece la expresión del Yo de Jesús, en sus palabras, en las que se muestra una personalidad propia del Hijo de Dios, igual al Padre.
2. Superioridad de la persona de Jesús
Hay en los sinópticos una serie de proclamaciones de Jesús que ningún hombre se atrevería a formular sin ser tachado de alta soberbia, que no se puede decir de Jesús.
Se proclama superior al profeta Jonás: «Los Ninivitas se levantarán en el Juicio contra esta raza y la condenarán, porque ellos hicieron penitencia por la predicación de Jonás. Y aquí hay uno que es más que Jonás» (Mt 12, 41; Lc 11, 32). Podía haber dicho lo mismo de cualquier otro profeta. Jesús, superior a los profetas, alcanzaba una dignidad de comunicación divina superior a la profética.
Se proclama superior a Salomón: «La Reina del Austro (Sabá) se levantará en el Juicio contra esta raza y la condenará, porque ella vino desde las lejanas tierras para ver a Salomón, y aquí hay uno que es mayor que Salomón» (Mt 12, 42; Lc 11, 31). Salomón fue el gran rey que alcanzó de Yahvéh la Sabiduría. Mayor que Salomón ha de ser en sabiduría el que tiene la Sabiduría divina de modo más alto y trascendente, o sea divino.
Declara que «muchos profetas y reyes (justos, en Mateo) desearon ver lo que vosotros veis, y oir lo que oís, y no lo vieron ni oyeron» (Mt 13, 17; Lc 10, 24). En cuanto a reyes, el prototipo de ellos, por ser además profeta, es David, el gran rey de Israel. Es Jesús el objeto de los deseos de David y los profetas.
Jesús introduce correcciones a la ley de Moisés (máxima figura del judaísmo). Expresamente, declara que lo que Moisés permitió no puede permitirse, porque equivale en el primitivo plan divino a adulterio, y por lo mismo «yo os digo que el que deja a su mujer y se casa con otra es adúltero». (Mt 19, 7-9; Mc 10, 5).
Jesús ha declarado «el mayor de los nacidos de mujer» a Juan Bautista (Mt 11, 11; Lc 7, 28). Pero también ante él Jesús proclama que «el menor en el Reino de los cielos, es mayor que el Bautista» (ib.). ¿Qué decir entonces de Jesús que es el primero del Reino de los cielos? Equivale a proclamarse mayor que el mayor de los hijos de mujer.
Jesús declarará que los ángeles de Dios son sus servidores personales, y afirmará que vendrán acompañándole cuando venga a ejercer el juicio, y los llama «mis ángeles» (Mt 13, 41; 16, 27; 24, 31; 25, 31; Mc 13, 27; Lc 9, 26). Los ángeles están a su servicio, como dicen los evangelistas, en las tentaciones del desierto o en el huerto de Getsemaní (Mt4, 11; 26, 53; Mc 1, 13; Lc 22, 43).
Declara que él es superior a los signos de divinidad más sagrados existentes en la tierra. Son dos, el Templo, la casa del Señor, y el sábado, el día del Señor. Pues bien, Jesús declara que él es «mayor que el Templo» (Mt 12, 6; cf. Jn 2, 19). Y también que es «dueño o señor del sábado» (Mt 12, 8; Mc 2, 28; cf. Mt 12, 12; Mc 3, 4; Lc 6, 9).
Jesús llega a constituirse en el punto clave y centro del ámbito religioso, que es lugar que corresponde a Dios. Pues exige la fe en él para la salvación (Mt 7,21-23; 10, 32-33; Lc 9, 26); exige el amor total a él, que ha de ser reservado a sólo Dios, conforme al primer mandamiento (Mc 12, 29), pidiendo que se abandonen todos los amores por la entrega a él (Mt 10, 37; Mc 10, 29; Lc 14, 26); el mundo de los hombres se divide en los que están por él y los que están contra él (Mt 12, 30; Mc 9, 40; Lc 9, 50). Finalmente, porque exige que se haya de dar hasta la propia vida por él, y esto es lo que luego han hecho millares de mártires por su nombre (Mt 10, 39; Lc 9, 24-25). Todo ello refuerza la convicción de que él pensaba que era superior a todo lo existente, menos a Dios, de quien sin duda era igual. Y así no vacila en proponerse como modelo para todos los hombres.
3. Misión y origen de Jesús
Cuando Jesús quiere expresar su propia misión, repetidas veces lo hace con el verbo «venir» «haber venido» para un fin determinado. Estiman algunos teólogos que esta forma de hablar indica un origen de preexistencia. Lo que hace característico el modo de expresarse de Jesús es la conciencia de tener una misión que implica un envío por parte de Dios de alcance salvador y redentor.
El «ha venido a llamar a los pecadores», y por eso trata y come ellos (Mt 9, 13; Lc 5, 32), como lo expresa en la llamada al apóstol Mateo: «El Hijo del hombre ha venido a salvar lo que se había perdido» (Mt 18, 11; Lc 19, 10), dice en casa de Zaqueo al regocijarse de su conversión. Y en el evangelio de Lucas, al reprender a Juan y Santiago por su celo excesivo contra Samaría, por no recibir al Señor, les declara así su misión: «El Hijo del hombre no ha venido a perder sino a salvar» (Lc 9, 56), aunque esta formulación falta en bastantes códices. Más aún, «ha venido para dar su vida por muchos», para salvarlos (Mt 20, 28).
Lo que mejor ilumina este «venir» es la manera de expresarse con respecto a la «segunda venida» del Hijo del hombre, que será para juzgar. Jesús dice: «Vendrá el Hijo del hombre», «cuando venga el Hijo del hombre»; y esta venida ciertamente es desde una preexistencia gloriosa con Dios tras su muerte (Mt 16, 27; 24, 27.30.37.44; 25, 31; 26, 64—Mc 13, 26; 14, 62— Lc 9, 26; 18, 8; 21, 27). No se puede dudar de que Jesús ha hablado de una última venida del Hijo del hombre para juzgar.
Si la segunda venida gloriosa del Hijo del hombre es desde una situación de preexistencia, desde la cual viene, del mismo modo se pueden entenderlas formulaciones sobre la primera venida para salvar. Hay una fórmula que se halla en los cuatro evangelios sobre la primera venida del Hijo del hombre como Mesías de Israel, que es la de la aclamación mesiánica del día de ramos:
«Bendito el que viene en nombre del Señor»
(Mt 21, 9; Mc 11, 10; Lc 19, 38; Jn 12, 13).
Esta aclamación indica muy claramente que aquel que viene, del que Juan Bautista dijo que es «el que ha de venir» (Mt 3, 11; 11, 3; M 1, 7; Lc 3, 16; 7, 19), es alguien que viene de un modo distinto al de todos los demás enviados anteriores. Es «el que ha de venir», y es El «el que viene en nombre del Señor». Es el Enviado del Padre, y todo esto lleva a pensar que viene de un origen misterioso.
4. Los poderes personales de Jesús
Los poderes de un hombre forman el perfil de su personalidad. Jesús presente unos poderes que no poseen los demás hombres y dan una visión de su persona.
a) —El de perdonar los pecados.
En primer lugar el caso del paralítico, curado de su enfermedad en señal de su poder de perdonar los pecados. «Confía, tus pecados te son perdonados». Entonces los asistentes, expertos en la Ley, empiezan a pensar: «Este blasfema ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?». «¿Qué es más fácil, decir tus pecados son perdonados o levántate y anda?». Y a renglón seguido; «Pues para que conozcáis que el Hijo del hombre tiene potestad en la tierra de perdonar los pecados: ¡Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa!», cosa que el paralítico realizó al punto con admiración de todos. (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26).
En segundo lugar, Lucas, el caso de la mujer pecadora convertida. Esta mujer acude a Jesús, presente en una comida en casa farisea, y arrepentida de sus pecados derrama ungüento sobre él, lava sus pies con lágrimas abundantes y se los besa. Jesús a la vista de tan extraordinaria acción, dice a la mujer: «Te son perdonados tus pecados». Los asistentes se maravillan: «¿Quién es éste que hasta perdona pecados?». El, dice a la mujer: «Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7, 47-49).
En tercer lugar, Lucas. Jesús dice a uno de los bandidos crucificados, que solicita su misericordia arrepentido: «Amén, te digo a ti, hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 42:43). Perdona y aun promete el paraíso, como quien es dueño de la situación.
b) — El de la fuerza del milagro para dominar los elementos, para cambiar su sustancia, para curar enfermedades, para resucitar muertos. Estos casos forman la trama del evangelio, y aun críticamente no pueden ser negados en bloque. Se hacen ante muchas personas y hay testimonios no cristianos parecen confirmarlos.
Jesús manifiesta un poder asombroso, no solamente en hacerlos, sino precisamente en el modo como los hace. Tenemos varios casos notables en los evangelios sinópticos.
El leproso: «Si quieres, puedes curarme. —Quiero, Queda limpio.» (Mt 8, 3; Mc 1, 41; Lc 5, 13). Los tres evangelistas, además de convenir en la fórmula de curación, que es simplemente «Quiero», tocando su cuerpo con la mano, dicen que «al instante quedó limpio de la lepra». La hemorroísa. Advierte Jesús que una fuerza o energía curación ha salido de su naturaleza para curar a la mujer. El de la mano retorcida o deformada y «seca», le ha bastado a Jesús con decir: «Extiende tu mano» Mt 12, 13; Mc 3,5; Lc 6,10). En los casos de los ciegos le ha sido suficiente tocar con su mano a los privados de vista (Mt 9, 29; Mc 8, 24), o simplemente conceder de palabra la visión (Mc 10, 52; Lc 18, 42). Según Lucas, hace desaparecer la enfermedad totalmente con solo dar la orden, o imponer las manos, a una mujer encorvada, a un hidrópico, y hasta a diez leprosos juntos (Lc 13, 13; 14,4; 17, 14).
Seis casos de curación de enfermedades son atestiguados por los sinópticos, únicamente. Además hay casos de endemoniados que son curados de enfermedad, uno de ceguera y mudez (Mt 12, 22), otro de mudez (Mt y Lc). En Juan hallaremos tres casos más diversos. Hay una docena de pasajes en los sinópticos, de curaciones masivas de todos los enfermos presentes.
De las resurrecciones, tenemos dos en los sinópticos uno atestiguado por los tres evangelistas, el caso de la niña de Jairo, a la que simplemente dice: «Niña, levántate». Marcos ha conservado la locución de Jesús en Aremeo: «Talita, cumi» (Mt 9, 25; Mc 5, 41; Lc 8, 55). La resurrección verificada en Naim, devolviendo el hijo a su madre, cuando van en el mismo entierro, aunque tiene a solo Lucas por testigo, no merece menor fe. Solamente dice: «Joven, a ti te digo, levántate» (Lc 7, 14). En los dos casos aparece la misma fórmula de autoridad hablando al muerto: «A ti te lo digo». Juan propondrá el dramático caso de Lázaro, con tal lujo de detalles que hacen de él un caso de relieve mucho más importante en el curso de los acontecimientos, hasta llevar a la muerte a Jesús, como hemos ya indicado.
Dejamos aparte aquí los casos de los endemoniados liberados, entre los cuales destaca el de Gerasa, devolviendo un loco a su sana mente (Lc 8, 35; Mc 5,15; cf. Mt 8, 28 s.
Recordaremos los milagros obrados sobre los elementos naturales, donde nadie puede pensar que hubiese influjo sicológico alguno, por ser tales elementos inmunes a la sicología. En los sinópticos hallamos dos multiplicaciones de panes con la sola acción de distribuirlos entre la multitud, habiendo más al final de restos, que al principio de enteros (Mt 14, 13; 15,32; Mc 6, 34; 8, 1; Lc 9, 12 sólo la primera multiplicación). Pueden señalarse también de manera especial los dos milagros relativos a la tempestad en el lago, con el poder de Jesús para mandar directamente a las aguas y al viento que cesasen en su agitación violenta. Jesús ordena: «Calla, enmudece», a cuya voz obedecen tanto el agua como el viento que cesan al punto, convertidos en tranquilidad total (Mc 4, 39; Mt 8, 26; Lc 8, 24). Y los tres evangelistas manifiestan el asombro de los de la barca, que decían: «¿Quién es éste á quien obedecen el viento y el mar?».
Juan incluye en su evangelio tanto el milagro de los panes (Jn 6, 11), como el milagro segundo del mar.
Lucas nos ha proporcionado la descripción de una pesca milagrosa, que asombra a los que eran pescadores de oficio (Lc 5, 6-7).
Jesús, conforme al relato evangélico, se sabe en posesión de poderes absolutos sobre todo.
Nos basta que los evangelistas ciertamente los atribuyen a Jesús como hechos, y ponen en sus labios palabras que muestran claramente que él se consideraba posesor de tales poderes ante los casos que se le presentaban, ante el mar embravecido, ante la carencia de alimentos ante la enfermedad o la muerte.
5. Realidad histórica de los milagros
La crítica más exigente debe respetar hechos atestiguados por documentos serios, y producidos no con demasiada lejanía de los hechos. Son lógicos los críticos racionalistas no-creyentes, es decir ateos, (o hasta deístas solamente, si los hubiere hoy), al negar la posibilidad misma del milagro. Si no hay Dios, ser superior a la naturaleza y autor de ella, no puede haber fuerza alguna superior a las fuerzas naturales y a las leyes de la naturaleza. En cambio, si se acepta la existencia de un Dios creador de la naturaleza no se ve como puede ponerse en duda que el que la hizo la pueda modificar a voluntad, sin perturbar por ello las mismas leyes generales establecidas, sino haciendo singulares excepciones a ellas con el mismo poder que las imprimió en la naturaleza de las cosas. Por todo ello el crítico creyente necesaria y lógicamente ha de aceptar la posibilidad del milagro, y rechazar el postulado previo de su imposibilidad real. Y, dando la vuelta a la negación del increyente, y con su misma lógica, si hay realmente milagros ello significa que hay Dios.
No tiene sentido real decir que no se conocen el alcance y posibilidades de la ciencia, como objeción nueva, y que tal vez un día se alcance la posibilidad de hacer lo que hoy parece imposible. Pero hay determinadas cosas que el sentido común clama que nunca serán posibles para ninguna ciencia: tales son el resucitar los muertos, el curar instantáneamente una grave destrucción orgánica (lepra, tumor canceroso, ojo deshecho, grave fractura ósea y destrucción del tejido...), ni tampoco multiplicar la materia copiosamente o calmar instantáneamente la terrible energía de una tempestad furiosa y embravecida. El verdadero milagro seguirá siempre siendo milagro.
Algunos que creen en el poder divino prefieren elevarse a una región más tranquila y segura, libre de la ciencia y dicen que el milagro es un signo más que una excepción de las leyes naturales. Ahora bien, ¿cómo puede ser signo de intervención divina, si ésta no consta, precisamente por haber sido superadas las leves naturales? ¿Por qué el creyente mismo se va a admirar de intervenciones divinas, si éstas pueden explicarse por las leyes naturales? De este modo no se ve por qué hay signo, a no ser para una fe muy robusta que vea un signo divino todo lo que sucede, lo cual es verdad, pero no en especial para el milagro. ¿Y de qué es signo el milagro, sino precisamente del poder divino del autor de la naturaleza?. Debemos convenir los creyentes que toda la naturaleza y su prodigio es señal divina para el que lo considera (y este es el camino natural para llegar a la convicción de la existencia de Dios), pero el milagro recuerda a los mismos creyentes y a los no creyentes (1 Cor 14, 22) el poder de Dios, porque no puede venir de otro poder, y es como un relámpago del poder creador.
Si consideramos los milagros del evangelio hechos por Jesús, según las narraciones, bastaría en realidad que se pruebe críticamente la existencia de algún milagro innegable. Si Jesús ha hecho un auténtico milagro cae por tierra el postulado de que los milagros no son posibles. Pero se trata de un examen crítico, y tal vez todos los milagros, aun evangélicos, no puedan por sí mismos ser afirmados del mismo modo. Examinemos los hechos narrados. Dejando los milagros hechos ante sólo los apóstoles, como el de la transfiguración, o el de la barca en la tormenta, hallamos algunos hechos que los evangelistas sitúan ante miles de testigos. Tal es la multiplicación de los panes que además se halla en los cuatro evangelios. La cual, provoca el entusiasmo enorme en la gran multitud, que quería hacer a Jesús rey, según dice Juan, por ser «el profeta que ha de venir al mundo», o sea el Mesías enviado de Dios (Jn 6, 14-15). Del mismo modo, los milagros generales o masivos, de todos los enfermos traídos en multitud, a todos los cuales curaba Jesús, tenían por testigo a centenares de personas, que multiplicaban su testimonio.
El del ciego de nacimiento que relata Juan, provoca una inquisición oficial del tribunal de la Sinagoga. Pero además la gente conocía al ciego mendigo, y al verle con vista el rumor de su curación se difundió por toda la ciudad rápidamente (Jn 9, 8-12.13.18.24). El milagro de la resurrección de Lázaro fue conocido por los habitantes de Jerusalén en general, con gran impacto público (Jn 11, 45; 12, 9.17). Y hay que reflexionar. Si estos hechos múltiples fueron tan generalmente conocidos, ¿cómo hubieran podido los evangelistas atreverse a inventarlos treinta o cuarenta años más tarde? ¿Cómo hubiesen dado tanto detalle sobre ellos?
Si Jesús hizo algunos de estos formidables milagros (de tales deben ser calificados, aunque los evangelios los narren con sencilla naturalidad), ¿por qué razón crítica podríamos poner en duda los demás milagros narrados? La única conclusión del hecho es que los evangelistas tienen credibilidad. Podrán discutirse detalles de las narraciones, podrá estudiarse la mutua dependencia de ellas o su novedad, pero no negarlas pura y simplemente o quitarles la fuerza del auténtico milagro.
Los milagros son parte de la personalidad misma de Jesús en los evangelios, de su perfil humano. Muchas de sus enseñanzas se apoyan en los hechos milagrosos que él realiza. Es lo que provoca el pensamiento de que él debe ser el Mesías (Jn 7, 31), anunciado por Juan, quien no hacía milagros (Jn 10, 41). No podía entrar en las ciudades, y si se quedaba fuera ellos venían a buscarle en masa (Mc 1, 45- Mt 8, 19; 9, 33; Lc 4, 42). «No podía ni comer», por la muchedumbre que le seguía por esto (Mc 3, 20). Los adversarios los atribuyen a poder demoníaco, pero no negaban los sucesos. El primer evangelio, el de Marcos, narra hasta 20 milagros.
Si los milagros no son hechos históricos se puede negar todo valor histórico al resto de los Evangelios. Aunque no negamos la posibilidad crítica de estudiar la comparación de los textos, y ver si hay alguna razón que inclina en favor de un rasgo o de otro, pero no la posición negativa del que niega el valor histórico de los milagros evangélicos precisamente por serlo, y aceptando que lo serían si sucedieron.
Los discípulos comenzaron a creer en Jesús más plenamente con ocasión del milagro más sencillo de Cana, nos dice el evangelio de Juan (Jn 2, 11). Nicodemo, el sabio de la Ley, vino a él atraído por el esplendor de los milagros (Jn 3, 2). Muchos creyeron en él precisamente al ver los milagros que hacía (Jn 2, 23). «Si se quitan los milagros de los evangelios, quedan destruidos hasta los cimientos», dice con razón Harnack.
Y es el propio Jesús quien alega sus milagros como indicio claro de su personalidad sobrehumana, diciendo: «Las obras que yo realizo por el poder de mi Padre dan testimonio de Mí» (Jn 10, 25.37). «Si no me queréis creer a mí, creed a las obras, los milagros» (Jn 10, 38). «Creedme, a lo menos por las obras» (Jn 14, 11). Por eso no tienen excusa los que no creen en él por las obras y milagros que ha hecho, pues son obras que ningún otro ha hecho ni puede hacer (Jn 15, 24). Y en los sinópticos, además de los milagros que Mateo y Lucas indican que fueron hechos para responder con obras a la embajada de Juan sobre su persona (Mt 11, 1-6; Lc 7, 18-23), tenemos la severa reprensión y amenaza contra las ciudades de Betsaida y Corozaín y Cafarnaum por no haberle aceptado después de ver grandes milagros hechos en ellas (Mt 11, 20-24; Lc 10, 12-15). Sería contradecir a estas palabras de Jesús el no reconocer la importancia y fuerza de los milagros en la misión de Jesús. Se puede aquí recordar que los milagros que él dice realizados en tales ciudades reprobadas, no son narrados en ningún evangelio, que sin embargo insertan sus palabras contra ellas. También se confirma que Juan haya podido narrar milagros no contados por los sinópticos. Porque él mismo dirá al fin de su libro, que «Jesús hizo muchos otros milagros o signos, que no están escritos en este libro» (Jn 20, 20), y lo confirma mas tarde el autor o una mano inspirada que rubrica con una hipérbole el final del capítulo 21: «Hay muchas otras cosas que hizo Jesús. Si se escribiesen todas, pienso que ni en el mundo cabrían los libros que habría que escribir» (Jn 21, 25).
Para confirmar brevemente la realidad histórica de los milagros de Jesús, diremos que sus apóstoles, según los libros sagrados, tanto Hechos de los Apóstoles como epístolas paulinas, hicieron los milagros que Jesús ya anunció que harían (Mc 16, 17-18; 16, 20). Jesús dice en Juan: «El que cree en Mí, hará las obras que yo hago, y aun mayores que éstas hará», y esto lo dice con la fórmula de la solemnidad: «Amén, amén, yo os digo» (Jn 14, 12). Bastaba que los discípulos y apóstoles hiciesen milagros como él. Pero mayores pueden decirse, por ejemplo, los milagros que hizo Pedro curando a los enfermos con el sólo contacto de su sombra (Act 5,15), pues este prodigio no se lee de Jesús mismo nunca. Del mismo modo Pablo hacía milagros con el sólo contacto de lienzos que le pertenecían (Act 19, 11-12).
Los apóstoles en su testimonio se declaraban «testigos de los prodigios, signos y fuerzas o milagros que Jesús Nazareno realizó entre vosotros, como lo sabéis» (Act 2, 22; 10, 38-39). Pero estos milagros de Jesús los repetían ellos: «Por mano de los apóstoles se realizaban muchos prodigios y signos en el pueblo, el cual los glorificaba (Act 5, 12-13); y lo mismo asegura de sí el apóstol Pablo en su segunda carta a los Corintios: «Las señales de mi apostolado han sido hechas entre vosotros en la plena paciencia, en signos, prodigios y fuerzas. ¿Qué habéis tenido menos que las otras iglesias y comunidades?» (2 Cor 12, 12-13). Así los propios apóstoles testimonian tanto los milagros de Jesús como los propios, ante los mismos que los han contemplado. ¿Cómo se puede rechazar este testimonio personal? ¿cómo negar a Jesús mismo el poder de hacerlos?
Queda confirmado este testimonio por los de otros discípulos posteriores. Papías escribía en el año 130 que los resucitados por Jesús «habían vivido hasta el tiempo de Adriano» (n. 76-m. 138). Cuadrato, apologista cristiano, hacia el año 124 afirma que los sanados con milagros por Jesús, «vivieron sobre la tierra aun después de la muerte de Jesús, y largo tiempo, algunos hasta nuestros días». San Ireneo dice de san Policarpo (m. 155) obispo de Esmirna y mártir a los ochenta años, que había oído a los propios apóstoles (seguramente a Juan) narrar los milagros del Señor. Los escritores del siglo II, Justino, Ireneo, Tertuliano, testimonian como hechos seguros los milagros evangélicos, y los adversarios del cristianismo. Flavio Josefo llama a Jesús autor de «obras maravillosas», y no se ve motivo grave para rechazar este testimonio de los manuscritos. Los mismos filósofos paganos, adversarios encarnizados del cristianismo, como Celso, Porfirio o Hierocles, aceptaban los hechos, aunque los atribuían a magia egipcia absurdamente.
Pero además podemos recordar los verdaderos e indudables milagros que ocurren hasta nuestros días en la iglesia católica. De ello son testimonio tanto las numerosas beatificaciones y canonizaciones, selladas siempre por diversos admirables milagros, como los que han sucedido en diversas partes de la tierra, pero sobre todo en lugares marianos. Tal es el asombroso caso de Lourdes, entre otros. Y hay milagros de tal calidad y tan numerosos, que es inútil pretender argüir contra ellos. La pierna de Ruder con los centímetros de hueso que faltaban y la llaga de la gran herida sanados instantáneamente es un testimonio. La pierna recobrada del cojo de Calanda en Zaragoza es otro asombroso testimonio, imposible de negar, por los documentos conservados del examen jurídico de los hechos. Negar estos cientos de hechos prodigiosos modernos sería arbitrariedad y fanatismo.
Jesús preguntó a los apóstoles: «¿Quién dice la gente (los hombres, MT y Mc; las multitudes, Lc) que soy yo?» Ellos respondieron: «Unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros uno de los profetas».
Pregunta de Jesús: ¿Quién dice la gente que soy yo?
«Unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros uno de los profetas»
En la respuesta figuran los nombres de Juan Bautista y de Elías, entre los que hay una afinidad de precursores. Parece, pues, que la gente dudaba si Jesús era sólo un precursor más del Mesías, superior al Bautista, o tal vez él mismo resucitado, a quien Herodes había decapitado. Herodes participaba de esta idea, en forma de temor alucinado (Mt 14, 2; Mc 6, 14: Marcos señala los rumores entre las turbas sobre Jesús, con los mismos candidatos a su identidad que en la confesión de Pedro).
Jesús después pregunta de forma directa la opinión de los propios apóstoles.
“Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”
“Tú eres el Cristo” (Mc 8, 29)
“Tú eres el Cristo de Dios” (Lc 9, 21)
“Tú eres el Cristo, el hijo de Dios, del que vive” (Mt 16, 16)
Algunas cuestiones relativas al texto de Mateo
En primer lugar, el texto se halla en todos los códices sin excepción.
En segundo lugar, este texto resulta en todo caso una clara ilustración de la fe del apóstol Pedro en su vida, aunque dejásemos de lado la realidad histórica del diálogo testificado por Mateo. En efecto, el evangelio de Mateo se puede datar entre uno y diez o doce años de la muerte de Pedro bajo Nerón (año 64; y evang. Mateo año 65, 70-80 en la hipótesis más tardía). En ese corto espacio de tiempo, no era posible que la comunidad aceptase como confesión de fe de Pedro ésta, si es que no contenía su fe real en Jesús Hijo de Dios.
En tercer lugar, debemos averiguar si se puede creer que tal confesión existió históricamente, como pronunciada en Cesarea de Filipo, como la ofrece el evangelio (a par de Marcos en esto), y si tuvo en efecto tal forma completa. Si el diálogo con Jesús, la respuesta de Pedro y la promesa a Pedro es histórico.
El texto es auténtico
En primer lugar, la respuesta de Jesús y su promesa subsiguiente no pueden entenderse si en la confesión de Pedro se suprime la formulación de Mateo: “Tú eres el Cristo, el hijo de Dios, del que vive” (Mt 16, 16)
En segundo lugar, si el diálogo no fuera histórico, habría sido el evangelista quien hubiera atribuido a Jesús la promesa hecha a Pedro. Ahora bien, la promesa otorga a Pedro la preeminencia en la comunidad, que hubiese sido lógicamente rechazada y no aceptada por la comunidad si no hubiera existido.
En tercer lugar, sabemos con certeza histórica que el nombre de Pedro (Cefas = Roca) fue el nombre del apóstol en vida de Jesús, y hasta su muerte. Antes se llamaba Simón, hijo de Jonás. Esto consta por los cuatro evangelistas, por los Hechos de los apóstoles, y por la epístola segunda de Pedro, y por dos epístolas de Pablo. Los tres sinópticos, al nombrar a los doce apóstoles, comienzan por Simón, y advierten que “le puso el nombre de Pedro” (Mc 2, 16), o que “es llamado Pedro” (Mt 10, 2; Lc 6, 14). Pero no refieren el momento en que le cambió el nombre, y el sentido del cambio.
Juan dice que Jesús anunció a Simón hijo de Jonás que sería llamado Cefas (Piedra) (Jn 1, 42). Pero no señala cuándo tuvo lugar el cambio del nombre. Le llama Pedro en su evangelio, excepto cuando Jesús confía «a Simón, hijo de Jonás», el cuidado del rebaño.
Sólo Mateo en el pasaje de la confesión relata el momento en que Jesús le impuso el nombre, como premio a su confesión. Es un dato a favor de la existencia real del diálogo entre Jesús y Pedro. Y sólo Mateo da la explicación del nombre en boca de Jesús: «Sobre esta Roca edificaré mi iglesia», dato aún más a su favor.
En los textos evangélicos no existe casi nunca el nombre de Pedro en boca de Jesús, salvo en este pasaje de Mateo, y en el de Juan. En Lucas se halla una vez, quizás para hacer notar que la negación de Pedro en la Pasión no va a afectar a su prerrogativa (Lc 22, 34). En los demás casos, aparece el nombre familiar de Simón, y el de Pedro es utilizado por los evangelistas en su redacción para designar al apóstol, cuyo nombre conocido era el de Pedro cuando se escribían los evangelios.
Llaman a Pedro Simón: Mc 1, 16.29.30. 36; 3, 16; 14, 37 (en boca de Jesús) —Mt 4, 18; 10, 2; 16, 16; 16, 17 (en boca de Jesús); 17, 24 (en boca de Jesús)— Lc 4, 38; 5, 3.4.5.8.10; 6, 14; 9, 20; 22, 31 (en boca de Jesús); 24, 34-Jn 1, 40.41.42 (en boca de Jesús); 6, 8; 13, 6.9. 24.36; 18, 10; 18, 15.25; 20, 2.6; 21, 2.3.7.11.15-16, 17 (en boca de Jesús). Todas las demás veces le llaman Pedro: Mc 15 veces; Mt 15; Lc 15; Jn 13. Sólo Juan utiliza más veces el nombre de Simón que el de Pedro.
La proclamación de fe de Simón-Pedro (llamado aquí por el propio evangelista con este nombre doble):
«Tú eres el Cristo (ó Jristós), El Hijo de Dios, (ó Uiós tou Zeoú), del que Vive (tou Dsóntos)».
Concuerda el texto de Mateo con el de Marcos en la primera parte de la profesión: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 29). También el de Lucas contiene esta proclamación base: «el Cristo» (Lc 9, 20). La triple coincidencia da a esta base común la seguridad de que la declaración se halla contenida en la formulación de Pedro. ¿Dijo algo más? He aquí que Lucas añade el genitivo: «de Dios», indicando la trascendencia de origen del Mesías Jesús.
En el pasaje de Mateo se explicita la proclamación divina: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, del que Vive». Ya la relación no es solamente que el Cristo es «de Dios», sino que es «el Hijo de Dios». ¿Fue dicho así por Pedro realmente? La respuesta de Jesús confiere una gran verosimilitud a esta proclamación expresa. Pues en boca de Jesús se pone esta respuesta a Pedro:
«Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»
«Dichoso eres, Simón, hijo de Jonás,
pues te lo ha revelado
mi Padre, que está en los cielos». (16, 17).
Pedro ha confesado la dignidad de Jesús, declarando que es «Hijo de Dios». Jesús le llama «hijo de Jonás», dando a entender que habla de filiación real. Y la afirmación de que es «el Hijo de Dios» la confirma: «te lo ha revelado mi Padre, que está en el cielo», es decir que confirma la profesión de Pedro, declarando él a su vez que su Padre es Dios. Jesús reconoce que es Hijo de Dios, y declara que la afirmación de Pedro ha venido de una revelación de Dios.
La necesidad de una revelación para conocer a Jesús, como Hijo de Dios, la afirma en Lc y en Mt: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre» (Mt 11, 27), después de dar gracias a Dios, porque había «revelado sus secretos a los humildes y pequeños» (Mt 11, 25; Lc 10, 21-22). Tal revelación hace falta para conocerle «como Hijo del Padre».
Simón le ha proclamado «el Hijo de Dios, el que Vive». La Vida es atributo singular de Dios en cuanto absoluto, y en cuanto origen de toda vida. Pero, ¿por qué decir al hablar de un Hijo, que el Padre es Viviente? Se ofrece como solución que en la mente del que proclama, o al menos en la objetividad de sus palabras, si lo propio de toda vida en la tierra es engendrar otra vida y transmitirla, siendo Dios la Vida suprema no puede carecer de esta facultad de la vida, y así ¿debe? tener un Hijo. Esto supera la capacidad natural del entendimiento, por parecer que siendo Dios único no puede ser sino una persona, pero esto lo afirma Pedro, según Jesús, siéndole revelado por el Padre. Quizás esta revelación divina de la relación Hijo a Padre se trasluce para Pedro en «el que Vive».
El premio que Jesús da a esta confesión de fe es imponer a Simón el nuevo nombre de Pedro o Piedra (Petros, Petra), porque piensa «edificar su Iglesia» (Iglesia o Asamblea, en el AT). Ahora bien, es claro que la Iglesia, cuando se levanta sobre esta confesión de Pedro, lo hace creyendo y confesando que Jesús es Dios, e Hijo de Dios.
«Yo te digo que tú eres Pedro,
y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia» (16, 18).
Jesús dice: «Tú me has llamado con verdad Cristo, Hijo de Dios vivo, siendo yo Jesús. Yo te llamo a ti Pedro, como señal de dignidad nueva». Esta palabra de Jesús es precisamente la que confiere máxima verosimilitud a la respuesta de Jesús. La palabra Cefas, Roca, Piedra, consta con certeza histórica que fue el nuevo nombre de Simón en la comunidad cristiana como signo de su dignidad. Y propuesto el nombre, arrastra consigo una explicación del significado. «Sobre esta Piedra edificaré mi iglesia, mi comunidad nueva». Los que niegan a Jesús la divinidad, se niegan a admitir que él haya intentado fundar una nueva comunidad.
El evangelista pone en sus labios estas palabras: «Y las puertas (o poderes) del Hades (la muerte, el infierno) no dominarán sobre ella» (16, 18). Y se atribuye poder celeste a Pedro en la promesa:
«Te daré a ti las llaves del Reino de los cielos.
y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos.
y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos»
El evangelista atribuye a Jesús una promesa de poder otorgado a Pedro en su comunidad, porque las llaves eran el símbolo del poder sobre la ciudad (cf. Lc 11, 52; Is 22, 22; Apoc 1, 18; 3, 7). Y el atar y desatar es esta plenitud de poder. Poder que le concede sobre «el Reino de los cielos», es decir por la divinidad.
3. Comparación de ambas declaraciones en Mateo
He aquí las dos formulaciones en Mateo:
Pedro: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que Vive» (16, 16).
Caifás: «Por el Dios, el que vive, te conjuro que nos digas: ¿eres tú el Cristo, el Hijo de Dios?» (26, 63-64).
Ambas proponen la igualdad de Jesús (la de Caifás en forma de pregunta, la de Pedro en forma de confesión) con «el Cristo, el Hijo de Dios (ó Jristós, ó Uiós tou Zeoú)». Ambas expresan la mesianidad, el Cristo; en ambas se expresa la divinidad, el Hijo de Dios. Ambas utilizan el artículo determinante «el», tanto para Cristo, «El Cristo», El Mesías, como para Hijo de Dios. «El Hijo de Dios».
Pedro añade: «de Dios, del que Vive (del Viviente)» (tou Dsóntos). Señala a Dios como un Ser que Vive, como atributo especial divino. En Caifás no hallamos en la pregunta el término de la Vida. Pero, por modo notable, lo hallamos en el conjuro que precede a la pregunta: «Por el Dios, el que Vive, te conjuro» (kata tou Zeou tou Dsóntos). Esta invocación del Dios que Vive, al hacer la pregunta sobre su Hijo, equivale a la fórmula de la confesión de Pedro, pues declara que el Dios de quien se pregunta por el Hijo es un Dios que Vive.
En ambos casos Jesús dio respuesta afirmativa: a Caifás, con un «Tú lo has dicho», es así; y a Pedro: «Te lo ha revelado mi Padre que está en los cielos». Tal paralelismo da mayor seguridad, si cabe, del sentido de la confesión de Pedro en Mateo, que hemos querido autenticar. Aunque, según lo dicho, nos bastaba confirmar que en ambos casos el evangelista pone en labios de Jesús una profesión de divinidad.
Nos queda un tercer caso paralelo en Mateo. El episodio de Jesús andando sobre las aguas alborotadas del lago de Genesaret tras la multiplicación de los panes, narrado por Marcos, y por Juan. Sólo Mateo propone una confesión de los apóstoles en la barca al ver el poder de Jesús, que camina sobre las aguas, y calma de pronto la tormenta y el viento. Sólo Mateo pone en el episodio la audacia de Pedro, quien al ver a Jesús en la noche sobre las aguas, dice: «Si eres tú, mándame venir a ti». Al responder Jesús simplemente: «Ven», Pedro comienza a caminar sobre el mar alborotado, lo mismo que Jesús: pero temiendo ante la fuerza del oleaje, y faltándole la confianza, se empieza a hundir en el agua, y espantado clama: «Señor, sálvame». Jesús le toma de la mano, y le reprende suavemente: «Poca fe, ¿por qué has dudado?» (Mt 14, 28-30; cf. Mc 6, 45 s; Jn 6, 16s.).
Con todo, el hecho más importante de este episodio en Mateo es que al reconocer ya a Jesús en el que andaba sobre las aguas, y entrar en la barca con ellos, haciendo cesar el viento, los discípulos le adoraron (prosekúneson) diciendo: «Verdaderamente, eres Hijo de Dios», (alezos, Zeoú Uiós éi) (Mt 14, 33). La tradición parece haberla considerado como confesión de divinidad, quizás no plenaria en su sentido. Pienso que, conforme a la expresión de Mateo, se podría pensar en una confesión de mesianidad trascendente, sin que aún les sea cierta la divinidad. La palabra de su fe fue ésta: «Eres Hijo de Dios». Pero en la confesión de Pedro, se dirá poco después: «Eres el Hijo de Dios, el que Vive».
4. ¿Por qué sólo en Mateo?
Cómo es posible que refiriendo Marcos este episodio, la proclamación sea una simple confesión de mesianidad: «Tú eres el Cristo» (Mc 8, 29). La razón podría ser por fidelidad y modestia. Se supone que Marcos ha escrito o redactado su evangelio en vida de Pedro, como «intérprete de Pedro», según Papías. Marcos tuvo como norma «poner por escrito las cosas como las recordaba, con cuidado de una cosa: no omitir nada de lo que había oído, y no falsear nada en ello», aunque no en el mismo orden de las palabras o hechos del Señor. Pues él no había oído nunca al Señor, ni había sido seguidor suyo. Pero fue compañero de Pedro, el cual predicaba el evangelio no para hacer una historia de las palabras del Señor, sino conforme a la utilidad de los oyentes. Por eso en nada faltó Marcos, pues tuvo cuidado de: no omitir nada de lo que había oído, y no añadir nada falso» (Fragm. en Eusebio Ces. H. Ecl. 3, 39: RJ n. 95).
Si Marcos puso lo que había oído a Pedro, sin quitar ni añadir nada, se sigue que Pedro no mencionó la promesa hecha por Jesús, ni palabra alguna de Jesús en respuesta, para evitar aquella promesa. No es creíble que Jesús dejara de responder algo a la confesión de Pedro para confirmarla. En Marcos, prohíbe que lo dijeran a nadie (Mc 8, 30). Jesús, a continuación, comenzó a enseñar que iba a sufrir la pasión y muerte y resucitar al tercer día. Entonces Pedro le reprendió, y Jesús se enfrentó a Pedro, llamándole Satanás y porque esta vez «no entendía las cosas de Dios, sino sólo las humanas» (Mc 8, 31-33). Mateo ha copiado estas palabras de Marcos al pie de la letra.
Marcos omite toda alabanza de Pedro y propone la reprensión. Parece que fue Pedro quien omitió la alabanza propia y la sublime promesa, por modestia y humildad. Así se explica que haya limitado el testimonio a estas palabras: «Tú eres el Cristo». Y en cambio Mateo haya intercalado el episodio de la alabanza y promesa a Pedro en labios del propio Jesús, porque lo conoció por otro testimonio y lo incorporo apenas muerto Pedro bajo Nerón.
Lucas escribió su evangelio probablemente en vida de Pedro, según la cronología más tradicional, y propone el testimonio de Pedro insinuando la totalidad: «Tú eres el Cristo de Dios» (Lc 9, 20), que significa: Tú eres el Cristo, pero un Cristo divino, es decir, Hijo de Dios. Esto se afirma en el episodio de la Transfiguración, donde Marcos mismo declara que Pedro supo que Jesús era llamado por Dios Padre «Mi Hijo amado».
Si se pregunta de dónde pudo sacar Mateo este testimonio, y cuál fue su fuente, deberíamos decir que las catequesis apostólicas fueron repetidas y muchas y que fue sacado a luz cuando él hubo desaparecido el obstáculo.
Por otra parte, ¿cómo podía ser recibido en la iglesia el evangelio de Mateo, si en cosa tan grave establecía una promesa que no existió, Y si Mateo relataba una promesa sin base real, ¿cómo no fue, al menos, eliminada del texto? Todos los códices la contienen.
Un caso llamativo es que no se narre en los sinópticos la resurrección de Lázaro que está en Juan. Juan ha querido completar lo que faltaba a los otros tres evangelios recibidos en la Iglesia antes de que él escribiese el suyo, lo que explica tanto el silencio de Juan sobre la institución eucarística y el hecho de la Transfiguración, del que Juan no dice una palabra. Son silencios significativos, que muestran que hay que respetar el silencio del escritor, cuando no niega los hechos.
El suceso de la resurrección de Lázaro lo narra con lujo de detalles que no permiten en modo alguno que sea tomada su narración como relato ficticio teologal.
¿Cómo es que los tres sinópticos han guardado un silencio absoluto sobre tan significativo y espectacular suceso, de tal importancia histórica cuando faltan sólo seis días para le muerte de Jesús? (Jn 12, 1). Llega a decir Juan que muchos judíos venían a Betania para ver a Lázaro resucitado, por lo cual los sacerdote determinaron matar también a Lázaro, testigo del poder de Jesús (Jn 12, 9-10). Todo esto sucedía la víspera del día triunfal de la entrada en Jerusalén, y en el triunfo la multitud testimoniaba el hecho de la resurrección de Lázaro, y éste era el motivo principal, parece, de triunfo, haber hecho este milagro (Jn 12, 17-18). Pues los tres sinópticos narran el triunfo de los ramos, ¿cómo no dicen nada absolutamente de la resurrección de Lázaro íntimamente conexa en Juan con el triunfo?. He aquí un caso de silencio desconcertante, que nos conduce a un dilema claro.
O Juan finge el hecho con tanto detalle, y resulta entonces un escritor indigno de crédito, y es contra su propio testimonio (Jn 19, 35), o los sinópticos al callar la resurrección de Lázaro nos dejan la certeza de que no se puede muchas veces aplicar la razón del silencio y la omisión, cuyo secreto sólo conoce el escritor que lo calla. A la vista de esto, en relación con la confesión de Pedro, el hecho de que Mateo haya ofrecido un complemento del relato de Marcos y aun de Lucas, en el que han omitido totalidad de la confesión de Pedro y la respuesta de Jesús, resulta mucho más comprensible y explicable. Lo que hay que explicar en realidad no es la verdad de Mateo, sino la omisión de Marcos y aun de Lucas, al narrar el episodio. Mucho mas extraño resulta que Lucas haya callado la resurrección de Lázaro, conociendo por otro lado a la familia de Betania (Lc 10, 38-42), que haber callado la plenitud de la confesión de Pedro, cuando la ha insinuado de algún modo.
Capítulo III .- JESÚS AFIRMA SU DIVINIDAD EN LOS SINÓPTICOS
II - EL YO DE JESÚS
Veamos las afirmaciones de divinidad a través de manifestaciones de su yo personal con resonancias divinas, o de manifestaciones de sus poderes personales que alcancen límites trascendentes y divinos, o acerca de su origen.
1. El Yo divino de Jesús
La persona se traduce por el pronombre personal «Yo». Cuando decimos «yo», queremos expresar nuestra intimidad, la conciencia de nuestra personalidad, diferente de los demás.
Si Jesús tiene conciencia de un «Yo» divino, habrá de aparecer algunas veces en las formulaciones del mismo en su lenguaje cuando emplee la primera persona. Lo vamos a examinar ahora en los sinópticos, después en Juan.
La más importante forma de las locuciones en «yo» es la frase «Yo soy» o «Soy Yo». En él adquiere importancia especial por ser, además de la formulación con que podemos expresar nuestra presencia de seres humanos, la fórmula sagrada que Dios empleó con Moisés en la zarza ardiente para expresar la suya trascendente. Designa el nombre de Yahyéh, palabra que significa en lengua hebrea «El-es», o «Soy-El-que-soy (o es)». Al emplear Jesús esta frase, estiman algunos expertos que formulaba el nombre de Yahvéh como propio: “Yo-soy me envía a vosotros” dice Dios a Moisés al revelar su nombre (Ex 3, 14). Piensan que era una «forma de majestad» de hacer sentir la presencia de Yahvéh en su persona.
“Yo soy” de identidad
En Marcos, hallamos dos veces el Yo-soy. Cuando Jesús camina en la noche sobre las aguas embravecidas, tranquiliza a sus discípulos asustados con esta palabra: «No temáis, soy Yo» (6. 50); la segunda, en la respuesta a Caifás ante el Sanedrín sobre su propia identidad. Esta última adquiere la plena resonancia de declaración de su propia identidad: «¿Eres tú el Hijo del Bendito (Dios)?-Yo soy» (Mc 14, 62). La pregunta ha sido sobre su identidad en relación con Dios, con el «Yo-soy» absoluto, y a esta pregunta Jesús responde «Yo-soy», que es afirmación de su identidad divina, y expresa juntamente el nombre de Yahvéh.
En Lucas, encontramos el de la respuesta a Caifás. Y en ella ofrece la misma forma de Marcos, aunque la pregunta es más directamente formulada por todos los presentes. «¿Eres tú el Hijo de Dios? » —«Lo decís vosotros, Yo-soy» (Lc 22, 70). Hay que advertir, que Mateo, en vez de utilizar la fórmula «Yo-soy», ha utilizado «Tú lo has dicho» (Mt 26, 64), en Lucas hallamos las dos formulaciones reunidas, el «vosotros lo decís», de Mateo, y el «Yo-soy» de Marcos.
En Mateo hallamos la misma fórmula de Marcos en la escena de la tempestad con Jesús sobre las aguas, con el «Yo-soy» que pronuncia como en Marcos para tranquilizar a los discípulos. En Mateo, Pedro, al oirlo dijo: «Si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas», y él respondió simplemente: «Ven», comenzando el prodigio de Pedro sobre el agua (Mt 14. 27); a lo cual se añade, que, los apóstoles al ver la misteriosa fuerza de Jesús, cayeron adorándole y dijeron expresando su fe: «Verdaderamente, tú eres Hijo de Dios» (14; 33). Lo que da más fuerza a la formulación de identidad divina del «Yo-soy».
“Yo soy” de identidad y de presencia
En Mateo hallamos la afirmación de su presencia con esta fórmula, en dos ocasiones: una, cuando declara cuál es la mínima cantidad de «ecclesia» necesaria para su presencia, «dos o tres reunidos en mi nombre», «Allí soy o estoy en medio de ellos» (Mt 18, 20; ecclesia en v. 17). Y después de la resurrección, al enviarlos en misión eclesial por el mundo, donde harán reuniones de discípulos nuevos «en su nombre». Dice: «Yo soy o estoy (egó eimí) con vosotros hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20).
En Lucas, además de la respuesta a Caifás, tenemos la declaración a los discípulos reunidos, después de la resurrección. «No temáis, Yo-soy» (Lc 24,36); «Sov-Yo, tocad y ved» (Lc 24, 39). En todos estos casos la fórmula «Yo-sov». «Soy-Yo» (en su forma griega siempre: egó eimí) sirve a Jesús para declarar su presencia y su identidad, en especial ante Caifas, donde es fórmula de identidad" precisamente.
“Yo soy” sujeto de acciones no humanas
En Mateo expresa su fuerza universal de restaurador y consolador diciendo a todo los hombres: «Venid a mí, todos los que sufrís (trabajáis) y estáis cargados, que Yo os aliviaré (reconfortaré)» (Mt 11, 28).
Cuando envía a sus apóstoles en misión les dice: «Yo os envío como ovejas en medio de lobos» (Mt 10, 16). Palabras que no sólo dicen que les envía como misioneros suyos, sino que considera a sus futuros oyentes peligrosos para ellos, con todo los envía como ovejas, dando consejos de prudencia.
En Lucas tenemos dos ejemplos de esta personalidad, que se transparenta en la expresión de su Yo. Pues se considera capaz de disponer las cosas del cielo: «Yo os preparo, como mi Padre a mí, un reino en el que comáis y bebáis en mi reino sobre mi mesa, y os sentéis en tronos para juzgar a las tribus de Israel» (Lc 22, 29-30). Y en la cruz, al buen ladrón: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 43).
El Yo en expresiones de carácter divino
Jesús dice que sus palabras tendrán valor de eternidad, porque son infalibles. En efecto, Mateo y Lucas ponen en su boca estas palabras: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mt 24, 35; Lc 21, 33). Es decir, mis palabras son duraderas perpetuamente en su valor, y más que todo lo creado por Dios, como el cielo y la tierra, en el orden material. Son palabras divinas.
Dos fórmulas de expresión en Jesús, que indican la seguridad de sus palabras. La primera fórmula es: «Yo os digo», en las matizaciones o aun modificaciones puestas a los preceptos divinos por Jesús en el sermón del monte, corrigiendo a Moisés o. «Habéis oído que se dijo, pero Yo os digo…» (Mt 5, 18.20.22.26.28.32.34.39.44; 19, 9). Esta fórmula de autoridad surge a cada momento en su modo de hablar autoritativamente. Así, por ejemplo el de las amenazas a Corozáin: «Os digo que Tiro y Sidón (ciudades paganas) serán tratadas con un juicio más benigno que vosotros... Y Sodoma más benignamente que tú, Cafarnaúm» (Mt 11, 22-24; Lc 10, 12-16).
Más llamativa que Yo os digo es la forma especial de aseveración firme, el Amén. Se ha notado que es una de las formas propias de hablar de Jesús, que parecen pertenecer a sus «ipsissima verba». Se estima que es de tal novedad en Jesús que no tiene analogía en el AT ni en el NT. J. JEREMÍAS, llega a decir: «El amén es un signo característico de la ipsissima vox»
Esta fórmula «Amén, yo os digo» se halla puesta en labios del propio Jesús por los cuatro evangelistas: en Mateo aparece hasta 23 veces, en Marcos diez veces, en Lucas seis veces, y en Juan hasta diecinueve veces, en forma aún más significativa, ya que siempre aparece con el Amén repetido; «Amén Amén, yo os digo. Podemos decir que de tal manera parece haber sido expresión de Jesús, que el Apocalipsis le define a él mismo como «el Amén», o mejor pone en sus propios labios tal nombre: «Esto dice el Amén, el Testigo fiel y Verdadero» (Ap 3, 14). Así, tal modo de hablar es propio de quien posee un Yo diverso un Yo trascendente, un Yo que se identifica con la Verdad.
La más alta formulación en los sinópticos de la personalidad divina de Jesús:
«Te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra,
Porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes,
y las has descubierto a los infantes.
Sí, Padre, porque así te ha agradado (hacerlo).
Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
ni nadie conoce al Padre sino el Hijo,
y si el Hijo quiere revelárselo (a alguien)». (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
En primer lugar, Jesús afirma que posee todas las cosas en su poder, dadas por el Padre. Lo repetirá cuando dé la orden de misión a su iglesia tras la resurrección: «Todo poder me ha sido dado en el cielo y sobre la tierra Jd...» (Mt 28, 18-19). Y en segundo lugar Jesús ha afirmado que a él no puede conocerle nadie sino Dios Padre, y en modo paralelo que él es el único que conoce al Padre. Este mutuo y doble conocimiento, que en su realidad encierra el misterio de la filiación divina en la Trinidad, es una clara profesión de divinidad de Jesús en los sinópticos, igualándose al Padre.
De todos estos modos aparece la expresión del Yo de Jesús, en sus palabras, en las que se muestra una personalidad propia del Hijo de Dios, igual al Padre.
2. Superioridad de la persona de Jesús
Hay en los sinópticos una serie de proclamaciones de Jesús que ningún hombre se atrevería a formular sin ser tachado de alta soberbia, que no se puede decir de Jesús.
Se proclama superior al profeta Jonás: «Los Ninivitas se levantarán en el Juicio contra esta raza y la condenarán, porque ellos hicieron penitencia por la predicación de Jonás. Y aquí hay uno que es más que Jonás» (Mt 12, 41; Lc 11, 32). Podía haber dicho lo mismo de cualquier otro profeta. Jesús, superior a los profetas, alcanzaba una dignidad de comunicación divina superior a la profética.
Se proclama superior a Salomón: «La Reina del Austro (Sabá) se levantará en el Juicio contra esta raza y la condenará, porque ella vino desde las lejanas tierras para ver a Salomón, y aquí hay uno que es mayor que Salomón» (Mt 12, 42; Lc 11, 31). Salomón fue el gran rey que alcanzó de Yahvéh la Sabiduría. Mayor que Salomón ha de ser en sabiduría el que tiene la Sabiduría divina de modo más alto y trascendente, o sea divino.
Declara que «muchos profetas y reyes (justos, en Mateo) desearon ver lo que vosotros veis, y oir lo que oís, y no lo vieron ni oyeron» (Mt 13, 17; Lc 10, 24). En cuanto a reyes, el prototipo de ellos, por ser además profeta, es David, el gran rey de Israel. Es Jesús el objeto de los deseos de David y los profetas.
Jesús introduce correcciones a la ley de Moisés (máxima figura del judaísmo). Expresamente, declara que lo que Moisés permitió no puede permitirse, porque equivale en el primitivo plan divino a adulterio, y por lo mismo «yo os digo que el que deja a su mujer y se casa con otra es adúltero». (Mt 19, 7-9; Mc 10, 5).
Jesús ha declarado «el mayor de los nacidos de mujer» a Juan Bautista (Mt 11, 11; Lc 7, 28). Pero también ante él Jesús proclama que «el menor en el Reino de los cielos, es mayor que el Bautista» (ib.). ¿Qué decir entonces de Jesús que es el primero del Reino de los cielos? Equivale a proclamarse mayor que el mayor de los hijos de mujer.
Jesús declarará que los ángeles de Dios son sus servidores personales, y afirmará que vendrán acompañándole cuando venga a ejercer el juicio, y los llama «mis ángeles» (Mt 13, 41; 16, 27; 24, 31; 25, 31; Mc 13, 27; Lc 9, 26). Los ángeles están a su servicio, como dicen los evangelistas, en las tentaciones del desierto o en el huerto de Getsemaní (Mt4, 11; 26, 53; Mc 1, 13; Lc 22, 43).
Declara que él es superior a los signos de divinidad más sagrados existentes en la tierra. Son dos, el Templo, la casa del Señor, y el sábado, el día del Señor. Pues bien, Jesús declara que él es «mayor que el Templo» (Mt 12, 6; cf. Jn 2, 19). Y también que es «dueño o señor del sábado» (Mt 12, 8; Mc 2, 28; cf. Mt 12, 12; Mc 3, 4; Lc 6, 9).
Jesús llega a constituirse en el punto clave y centro del ámbito religioso, que es lugar que corresponde a Dios. Pues exige la fe en él para la salvación (Mt 7,21-23; 10, 32-33; Lc 9, 26); exige el amor total a él, que ha de ser reservado a sólo Dios, conforme al primer mandamiento (Mc 12, 29), pidiendo que se abandonen todos los amores por la entrega a él (Mt 10, 37; Mc 10, 29; Lc 14, 26); el mundo de los hombres se divide en los que están por él y los que están contra él (Mt 12, 30; Mc 9, 40; Lc 9, 50). Finalmente, porque exige que se haya de dar hasta la propia vida por él, y esto es lo que luego han hecho millares de mártires por su nombre (Mt 10, 39; Lc 9, 24-25). Todo ello refuerza la convicción de que él pensaba que era superior a todo lo existente, menos a Dios, de quien sin duda era igual. Y así no vacila en proponerse como modelo para todos los hombres.
3. Misión y origen de Jesús
Cuando Jesús quiere expresar su propia misión, repetidas veces lo hace con el verbo «venir» «haber venido» para un fin determinado. Estiman algunos teólogos que esta forma de hablar indica un origen de preexistencia. Lo que hace característico el modo de expresarse de Jesús es la conciencia de tener una misión que implica un envío por parte de Dios de alcance salvador y redentor.
El «ha venido a llamar a los pecadores», y por eso trata y come ellos (Mt 9, 13; Lc 5, 32), como lo expresa en la llamada al apóstol Mateo: «El Hijo del hombre ha venido a salvar lo que se había perdido» (Mt 18, 11; Lc 19, 10), dice en casa de Zaqueo al regocijarse de su conversión. Y en el evangelio de Lucas, al reprender a Juan y Santiago por su celo excesivo contra Samaría, por no recibir al Señor, les declara así su misión: «El Hijo del hombre no ha venido a perder sino a salvar» (Lc 9, 56), aunque esta formulación falta en bastantes códices. Más aún, «ha venido para dar su vida por muchos», para salvarlos (Mt 20, 28).
Lo que mejor ilumina este «venir» es la manera de expresarse con respecto a la «segunda venida» del Hijo del hombre, que será para juzgar. Jesús dice: «Vendrá el Hijo del hombre», «cuando venga el Hijo del hombre»; y esta venida ciertamente es desde una preexistencia gloriosa con Dios tras su muerte (Mt 16, 27; 24, 27.30.37.44; 25, 31; 26, 64—Mc 13, 26; 14, 62— Lc 9, 26; 18, 8; 21, 27). No se puede dudar de que Jesús ha hablado de una última venida del Hijo del hombre para juzgar.
Si la segunda venida gloriosa del Hijo del hombre es desde una situación de preexistencia, desde la cual viene, del mismo modo se pueden entenderlas formulaciones sobre la primera venida para salvar. Hay una fórmula que se halla en los cuatro evangelios sobre la primera venida del Hijo del hombre como Mesías de Israel, que es la de la aclamación mesiánica del día de ramos:
«Bendito el que viene en nombre del Señor»
(Mt 21, 9; Mc 11, 10; Lc 19, 38; Jn 12, 13).
Esta aclamación indica muy claramente que aquel que viene, del que Juan Bautista dijo que es «el que ha de venir» (Mt 3, 11; 11, 3; M 1, 7; Lc 3, 16; 7, 19), es alguien que viene de un modo distinto al de todos los demás enviados anteriores. Es «el que ha de venir», y es El «el que viene en nombre del Señor». Es el Enviado del Padre, y todo esto lleva a pensar que viene de un origen misterioso.
4. Los poderes personales de Jesús
Los poderes de un hombre forman el perfil de su personalidad. Jesús presente unos poderes que no poseen los demás hombres y dan una visión de su persona.
a) —El de perdonar los pecados.
En primer lugar el caso del paralítico, curado de su enfermedad en señal de su poder de perdonar los pecados. «Confía, tus pecados te son perdonados». Entonces los asistentes, expertos en la Ley, empiezan a pensar: «Este blasfema ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?». «¿Qué es más fácil, decir tus pecados son perdonados o levántate y anda?». Y a renglón seguido; «Pues para que conozcáis que el Hijo del hombre tiene potestad en la tierra de perdonar los pecados: ¡Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa!», cosa que el paralítico realizó al punto con admiración de todos. (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26).
En segundo lugar, Lucas, el caso de la mujer pecadora convertida. Esta mujer acude a Jesús, presente en una comida en casa farisea, y arrepentida de sus pecados derrama ungüento sobre él, lava sus pies con lágrimas abundantes y se los besa. Jesús a la vista de tan extraordinaria acción, dice a la mujer: «Te son perdonados tus pecados». Los asistentes se maravillan: «¿Quién es éste que hasta perdona pecados?». El, dice a la mujer: «Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7, 47-49).
En tercer lugar, Lucas. Jesús dice a uno de los bandidos crucificados, que solicita su misericordia arrepentido: «Amén, te digo a ti, hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 42:43). Perdona y aun promete el paraíso, como quien es dueño de la situación.
b) — El de la fuerza del milagro para dominar los elementos, para cambiar su sustancia, para curar enfermedades, para resucitar muertos. Estos casos forman la trama del evangelio, y aun críticamente no pueden ser negados en bloque. Se hacen ante muchas personas y hay testimonios no cristianos parecen confirmarlos.
Jesús manifiesta un poder asombroso, no solamente en hacerlos, sino precisamente en el modo como los hace. Tenemos varios casos notables en los evangelios sinópticos.
El leproso: «Si quieres, puedes curarme. —Quiero, Queda limpio.» (Mt 8, 3; Mc 1, 41; Lc 5, 13). Los tres evangelistas, además de convenir en la fórmula de curación, que es simplemente «Quiero», tocando su cuerpo con la mano, dicen que «al instante quedó limpio de la lepra». La hemorroísa. Advierte Jesús que una fuerza o energía curación ha salido de su naturaleza para curar a la mujer. El de la mano retorcida o deformada y «seca», le ha bastado a Jesús con decir: «Extiende tu mano» Mt 12, 13; Mc 3,5; Lc 6,10). En los casos de los ciegos le ha sido suficiente tocar con su mano a los privados de vista (Mt 9, 29; Mc 8, 24), o simplemente conceder de palabra la visión (Mc 10, 52; Lc 18, 42). Según Lucas, hace desaparecer la enfermedad totalmente con solo dar la orden, o imponer las manos, a una mujer encorvada, a un hidrópico, y hasta a diez leprosos juntos (Lc 13, 13; 14,4; 17, 14).
Seis casos de curación de enfermedades son atestiguados por los sinópticos, únicamente. Además hay casos de endemoniados que son curados de enfermedad, uno de ceguera y mudez (Mt 12, 22), otro de mudez (Mt y Lc). En Juan hallaremos tres casos más diversos. Hay una docena de pasajes en los sinópticos, de curaciones masivas de todos los enfermos presentes.
De las resurrecciones, tenemos dos en los sinópticos uno atestiguado por los tres evangelistas, el caso de la niña de Jairo, a la que simplemente dice: «Niña, levántate». Marcos ha conservado la locución de Jesús en Aremeo: «Talita, cumi» (Mt 9, 25; Mc 5, 41; Lc 8, 55). La resurrección verificada en Naim, devolviendo el hijo a su madre, cuando van en el mismo entierro, aunque tiene a solo Lucas por testigo, no merece menor fe. Solamente dice: «Joven, a ti te digo, levántate» (Lc 7, 14). En los dos casos aparece la misma fórmula de autoridad hablando al muerto: «A ti te lo digo». Juan propondrá el dramático caso de Lázaro, con tal lujo de detalles que hacen de él un caso de relieve mucho más importante en el curso de los acontecimientos, hasta llevar a la muerte a Jesús, como hemos ya indicado.
Dejamos aparte aquí los casos de los endemoniados liberados, entre los cuales destaca el de Gerasa, devolviendo un loco a su sana mente (Lc 8, 35; Mc 5,15; cf. Mt 8, 28 s.
Recordaremos los milagros obrados sobre los elementos naturales, donde nadie puede pensar que hubiese influjo sicológico alguno, por ser tales elementos inmunes a la sicología. En los sinópticos hallamos dos multiplicaciones de panes con la sola acción de distribuirlos entre la multitud, habiendo más al final de restos, que al principio de enteros (Mt 14, 13; 15,32; Mc 6, 34; 8, 1; Lc 9, 12 sólo la primera multiplicación). Pueden señalarse también de manera especial los dos milagros relativos a la tempestad en el lago, con el poder de Jesús para mandar directamente a las aguas y al viento que cesasen en su agitación violenta. Jesús ordena: «Calla, enmudece», a cuya voz obedecen tanto el agua como el viento que cesan al punto, convertidos en tranquilidad total (Mc 4, 39; Mt 8, 26; Lc 8, 24). Y los tres evangelistas manifiestan el asombro de los de la barca, que decían: «¿Quién es éste á quien obedecen el viento y el mar?».
Juan incluye en su evangelio tanto el milagro de los panes (Jn 6, 11), como el milagro segundo del mar.
Lucas nos ha proporcionado la descripción de una pesca milagrosa, que asombra a los que eran pescadores de oficio (Lc 5, 6-7).
Jesús, conforme al relato evangélico, se sabe en posesión de poderes absolutos sobre todo.
Nos basta que los evangelistas ciertamente los atribuyen a Jesús como hechos, y ponen en sus labios palabras que muestran claramente que él se consideraba posesor de tales poderes ante los casos que se le presentaban, ante el mar embravecido, ante la carencia de alimentos ante la enfermedad o la muerte.
5. Realidad histórica de los milagros
La crítica más exigente debe respetar hechos atestiguados por documentos serios, y producidos no con demasiada lejanía de los hechos. Son lógicos los críticos racionalistas no-creyentes, es decir ateos, (o hasta deístas solamente, si los hubiere hoy), al negar la posibilidad misma del milagro. Si no hay Dios, ser superior a la naturaleza y autor de ella, no puede haber fuerza alguna superior a las fuerzas naturales y a las leyes de la naturaleza. En cambio, si se acepta la existencia de un Dios creador de la naturaleza no se ve como puede ponerse en duda que el que la hizo la pueda modificar a voluntad, sin perturbar por ello las mismas leyes generales establecidas, sino haciendo singulares excepciones a ellas con el mismo poder que las imprimió en la naturaleza de las cosas. Por todo ello el crítico creyente necesaria y lógicamente ha de aceptar la posibilidad del milagro, y rechazar el postulado previo de su imposibilidad real. Y, dando la vuelta a la negación del increyente, y con su misma lógica, si hay realmente milagros ello significa que hay Dios.
No tiene sentido real decir que no se conocen el alcance y posibilidades de la ciencia, como objeción nueva, y que tal vez un día se alcance la posibilidad de hacer lo que hoy parece imposible. Pero hay determinadas cosas que el sentido común clama que nunca serán posibles para ninguna ciencia: tales son el resucitar los muertos, el curar instantáneamente una grave destrucción orgánica (lepra, tumor canceroso, ojo deshecho, grave fractura ósea y destrucción del tejido...), ni tampoco multiplicar la materia copiosamente o calmar instantáneamente la terrible energía de una tempestad furiosa y embravecida. El verdadero milagro seguirá siempre siendo milagro.
Algunos que creen en el poder divino prefieren elevarse a una región más tranquila y segura, libre de la ciencia y dicen que el milagro es un signo más que una excepción de las leyes naturales. Ahora bien, ¿cómo puede ser signo de intervención divina, si ésta no consta, precisamente por haber sido superadas las leves naturales? ¿Por qué el creyente mismo se va a admirar de intervenciones divinas, si éstas pueden explicarse por las leyes naturales? De este modo no se ve por qué hay signo, a no ser para una fe muy robusta que vea un signo divino todo lo que sucede, lo cual es verdad, pero no en especial para el milagro. ¿Y de qué es signo el milagro, sino precisamente del poder divino del autor de la naturaleza?. Debemos convenir los creyentes que toda la naturaleza y su prodigio es señal divina para el que lo considera (y este es el camino natural para llegar a la convicción de la existencia de Dios), pero el milagro recuerda a los mismos creyentes y a los no creyentes (1 Cor 14, 22) el poder de Dios, porque no puede venir de otro poder, y es como un relámpago del poder creador.
Si consideramos los milagros del evangelio hechos por Jesús, según las narraciones, bastaría en realidad que se pruebe críticamente la existencia de algún milagro innegable. Si Jesús ha hecho un auténtico milagro cae por tierra el postulado de que los milagros no son posibles. Pero se trata de un examen crítico, y tal vez todos los milagros, aun evangélicos, no puedan por sí mismos ser afirmados del mismo modo. Examinemos los hechos narrados. Dejando los milagros hechos ante sólo los apóstoles, como el de la transfiguración, o el de la barca en la tormenta, hallamos algunos hechos que los evangelistas sitúan ante miles de testigos. Tal es la multiplicación de los panes que además se halla en los cuatro evangelios. La cual, provoca el entusiasmo enorme en la gran multitud, que quería hacer a Jesús rey, según dice Juan, por ser «el profeta que ha de venir al mundo», o sea el Mesías enviado de Dios (Jn 6, 14-15). Del mismo modo, los milagros generales o masivos, de todos los enfermos traídos en multitud, a todos los cuales curaba Jesús, tenían por testigo a centenares de personas, que multiplicaban su testimonio.
El del ciego de nacimiento que relata Juan, provoca una inquisición oficial del tribunal de la Sinagoga. Pero además la gente conocía al ciego mendigo, y al verle con vista el rumor de su curación se difundió por toda la ciudad rápidamente (Jn 9, 8-12.13.18.24). El milagro de la resurrección de Lázaro fue conocido por los habitantes de Jerusalén en general, con gran impacto público (Jn 11, 45; 12, 9.17). Y hay que reflexionar. Si estos hechos múltiples fueron tan generalmente conocidos, ¿cómo hubieran podido los evangelistas atreverse a inventarlos treinta o cuarenta años más tarde? ¿Cómo hubiesen dado tanto detalle sobre ellos?
Si Jesús hizo algunos de estos formidables milagros (de tales deben ser calificados, aunque los evangelios los narren con sencilla naturalidad), ¿por qué razón crítica podríamos poner en duda los demás milagros narrados? La única conclusión del hecho es que los evangelistas tienen credibilidad. Podrán discutirse detalles de las narraciones, podrá estudiarse la mutua dependencia de ellas o su novedad, pero no negarlas pura y simplemente o quitarles la fuerza del auténtico milagro.
Los milagros son parte de la personalidad misma de Jesús en los evangelios, de su perfil humano. Muchas de sus enseñanzas se apoyan en los hechos milagrosos que él realiza. Es lo que provoca el pensamiento de que él debe ser el Mesías (Jn 7, 31), anunciado por Juan, quien no hacía milagros (Jn 10, 41). No podía entrar en las ciudades, y si se quedaba fuera ellos venían a buscarle en masa (Mc 1, 45- Mt 8, 19; 9, 33; Lc 4, 42). «No podía ni comer», por la muchedumbre que le seguía por esto (Mc 3, 20). Los adversarios los atribuyen a poder demoníaco, pero no negaban los sucesos. El primer evangelio, el de Marcos, narra hasta 20 milagros.
Si los milagros no son hechos históricos se puede negar todo valor histórico al resto de los Evangelios. Aunque no negamos la posibilidad crítica de estudiar la comparación de los textos, y ver si hay alguna razón que inclina en favor de un rasgo o de otro, pero no la posición negativa del que niega el valor histórico de los milagros evangélicos precisamente por serlo, y aceptando que lo serían si sucedieron.
Los discípulos comenzaron a creer en Jesús más plenamente con ocasión del milagro más sencillo de Cana, nos dice el evangelio de Juan (Jn 2, 11). Nicodemo, el sabio de la Ley, vino a él atraído por el esplendor de los milagros (Jn 3, 2). Muchos creyeron en él precisamente al ver los milagros que hacía (Jn 2, 23). «Si se quitan los milagros de los evangelios, quedan destruidos hasta los cimientos», dice con razón Harnack.
Y es el propio Jesús quien alega sus milagros como indicio claro de su personalidad sobrehumana, diciendo: «Las obras que yo realizo por el poder de mi Padre dan testimonio de Mí» (Jn 10, 25.37). «Si no me queréis creer a mí, creed a las obras, los milagros» (Jn 10, 38). «Creedme, a lo menos por las obras» (Jn 14, 11). Por eso no tienen excusa los que no creen en él por las obras y milagros que ha hecho, pues son obras que ningún otro ha hecho ni puede hacer (Jn 15, 24). Y en los sinópticos, además de los milagros que Mateo y Lucas indican que fueron hechos para responder con obras a la embajada de Juan sobre su persona (Mt 11, 1-6; Lc 7, 18-23), tenemos la severa reprensión y amenaza contra las ciudades de Betsaida y Corozaín y Cafarnaum por no haberle aceptado después de ver grandes milagros hechos en ellas (Mt 11, 20-24; Lc 10, 12-15). Sería contradecir a estas palabras de Jesús el no reconocer la importancia y fuerza de los milagros en la misión de Jesús. Se puede aquí recordar que los milagros que él dice realizados en tales ciudades reprobadas, no son narrados en ningún evangelio, que sin embargo insertan sus palabras contra ellas. También se confirma que Juan haya podido narrar milagros no contados por los sinópticos. Porque él mismo dirá al fin de su libro, que «Jesús hizo muchos otros milagros o signos, que no están escritos en este libro» (Jn 20, 20), y lo confirma mas tarde el autor o una mano inspirada que rubrica con una hipérbole el final del capítulo 21: «Hay muchas otras cosas que hizo Jesús. Si se escribiesen todas, pienso que ni en el mundo cabrían los libros que habría que escribir» (Jn 21, 25).
Para confirmar brevemente la realidad histórica de los milagros de Jesús, diremos que sus apóstoles, según los libros sagrados, tanto Hechos de los Apóstoles como epístolas paulinas, hicieron los milagros que Jesús ya anunció que harían (Mc 16, 17-18; 16, 20). Jesús dice en Juan: «El que cree en Mí, hará las obras que yo hago, y aun mayores que éstas hará», y esto lo dice con la fórmula de la solemnidad: «Amén, amén, yo os digo» (Jn 14, 12). Bastaba que los discípulos y apóstoles hiciesen milagros como él. Pero mayores pueden decirse, por ejemplo, los milagros que hizo Pedro curando a los enfermos con el sólo contacto de su sombra (Act 5,15), pues este prodigio no se lee de Jesús mismo nunca. Del mismo modo Pablo hacía milagros con el sólo contacto de lienzos que le pertenecían (Act 19, 11-12).
Los apóstoles en su testimonio se declaraban «testigos de los prodigios, signos y fuerzas o milagros que Jesús Nazareno realizó entre vosotros, como lo sabéis» (Act 2, 22; 10, 38-39). Pero estos milagros de Jesús los repetían ellos: «Por mano de los apóstoles se realizaban muchos prodigios y signos en el pueblo, el cual los glorificaba (Act 5, 12-13); y lo mismo asegura de sí el apóstol Pablo en su segunda carta a los Corintios: «Las señales de mi apostolado han sido hechas entre vosotros en la plena paciencia, en signos, prodigios y fuerzas. ¿Qué habéis tenido menos que las otras iglesias y comunidades?» (2 Cor 12, 12-13). Así los propios apóstoles testimonian tanto los milagros de Jesús como los propios, ante los mismos que los han contemplado. ¿Cómo se puede rechazar este testimonio personal? ¿cómo negar a Jesús mismo el poder de hacerlos?
Queda confirmado este testimonio por los de otros discípulos posteriores. Papías escribía en el año 130 que los resucitados por Jesús «habían vivido hasta el tiempo de Adriano» (n. 76-m. 138). Cuadrato, apologista cristiano, hacia el año 124 afirma que los sanados con milagros por Jesús, «vivieron sobre la tierra aun después de la muerte de Jesús, y largo tiempo, algunos hasta nuestros días». San Ireneo dice de san Policarpo (m. 155) obispo de Esmirna y mártir a los ochenta años, que había oído a los propios apóstoles (seguramente a Juan) narrar los milagros del Señor. Los escritores del siglo II, Justino, Ireneo, Tertuliano, testimonian como hechos seguros los milagros evangélicos, y los adversarios del cristianismo. Flavio Josefo llama a Jesús autor de «obras maravillosas», y no se ve motivo grave para rechazar este testimonio de los manuscritos. Los mismos filósofos paganos, adversarios encarnizados del cristianismo, como Celso, Porfirio o Hierocles, aceptaban los hechos, aunque los atribuían a magia egipcia absurdamente.
Pero además podemos recordar los verdaderos e indudables milagros que ocurren hasta nuestros días en la iglesia católica. De ello son testimonio tanto las numerosas beatificaciones y canonizaciones, selladas siempre por diversos admirables milagros, como los que han sucedido en diversas partes de la tierra, pero sobre todo en lugares marianos. Tal es el asombroso caso de Lourdes, entre otros. Y hay milagros de tal calidad y tan numerosos, que es inútil pretender argüir contra ellos. La pierna de Ruder con los centímetros de hueso que faltaban y la llaga de la gran herida sanados instantáneamente es un testimonio. La pierna recobrada del cojo de Calanda en Zaragoza es otro asombroso testimonio, imposible de negar, por los documentos conservados del examen jurídico de los hechos. Negar estos cientos de hechos prodigiosos modernos sería arbitrariedad y fanatismo.
lunes, 5 de diciembre de 2011
TERCERA PARTE - EL HIJO DE DIOS - CAPÍTULO I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
TERCERA PARTE - EL HIJO DE DIOS - CAPÍTULO I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
La Tercera Parte trata sobre la proclamación que Jesús de Nazaret hizo de su divinidad.
Consta de seis capítulos:
Capítulo I: Los títulos de divinidad en los Evangelios
Capítulo II: Jesús afirma su divinidad en los Sinópticos: Dos declaraciones solemnes
Capítulo III: Jesús afirma su divinidad en los Sinópticos: El Yo de Jesús
Capítulo IV: Jesús declara su divinidad en Juan: Tres Confesiones
Capítulo V: Jesús declara su divinidad en Juan: El Yo divino de Jesús
Capítulo VI: Jesús y los grandes misterios
CATECISMO IGLESIA CATÓLICA - Capítulo segundo: creo en Jesucristo, Hijo único de Dios
Resumen
452 El nombre de Jesús significa "Dios salva". El niño nacido de la Virgen María se llama "Jesús" "porque él salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21); "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4, 12).
453 El nombre de Cristo significa "Ungido", "Mesías". Jesús es el Cristo porque "Dios le ungió con el Espíritu Santo y con poder" (Hch 10, 38). Era "el que ha de venir" (Lc 7, 19), el objeto de "la esperanza de Israel"(Hch 28, 20).
454 El nombre de Hijo de Dios significa la relación única y eterna de Jesucristo con Dios su Padre: el es el Hijo único del Padre (cf. Jn 1, 14. 18; 3, 16. 18) y Él mismo es Dios (cf. Jn 1, 1). Para ser cristiano es necesario creer que Jesucristo es el Hijo de Dios (cf. Hch 8, 37; 1 Jn 2, 23).
455 El nombre de Señor significa la soberanía divina. Confesar o invocar a Jesús como Señor es creer en su divinidad "Nadie puede decir: "¡Jesús es Señor!" sino por influjo del Espíritu Santo"(1 Co 12, 3).
CAPÍTULO I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
El P: Igartua en este capítulo repasa los títulos de divinidad que aparecen aplicados a Jesús de Nazaret en los Evangelios. De forma paralela Ratzinger en su obra Jesús de Nazaret I también reflexiona sobre estos títulos. Hay diferencias pero coinciden en que realmente hay títulos divinos que indiscutiblemente se atribuyen a Jesús de Nazaret el ser Dios y Hombre verdadero.
Así, el P. Igartua comienza por el título Señor que si no en todos los casos hay algunos de ellos, sobre todos en los que se lo atribuye el mismo Jesús de Nazaret que expresan la divinidad.
También examina el título de Hijo del Hombre que si bien no en todos los casos expresa directamente la divinidad, hay casos en que lo es de forma patente como cuando muestra el poder por medio de milagros, cuando anuncia su segunda venida en majestad a juzgar a todos los hombres.
Finalmente, el título de Padre e Hijo que aparecen aplicados a Dios y a Jesús de Nazaret en relación estrecha y de la misma naturaleza.
Ratzinger examina en el capítulo 10 de su obra Jesús de Nazaret I, los títulos de Hijo de Hombre, Hijo e Hijo de Dios. Sobre este segundo título deja claro que el término homousios que figura en el Símbolo Niceno- Constantinopolitano, único término filosófico es para expresar la fe de la Iglesia primitiva en la igualdad de naturaleza de Jesús de Nazaret al Padre celestial de quien es Hijo engendrado, no creado desde toda la eternidad.
Capítulo I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
Las afirmaciones de Jesús sobre su mesianidad tienen carácter trascendente. No se proclama Mesías en sentido político y nacional. Toda su actitud rehúye el aspecto político.
En los siguientes capítulos aparecerá que la trascendencia mesiánica de Jesús entra en la región de la divinidad. Nos basta, por ahora, comprobar que tales afirmaciones le son atribuidas por los evangelis¬tas.
Se recogen en este capítulo los títulos que pueden expresar la divinidad. Al igual que sobre la mesianidad: Cristo, Hijo de David, Hijo del hombre, ahora los títulos que expresan la divinidad: Señor, Hijo de Dios y también Hijo del Hombre.
1. El título de Señor
Señor, en su uso social, es nombre de respeto y dignidad que se emplea para dirigirse a alguien de categoría superior digna de reverencia. Lo usan algunas personas que piden alguna curación y son gente no judía: el centurión (Mt 8, 6.8; Lc 7, 6; cf. Jn 4, 49), la samaritana (Jn 6, 23). Zaqueo, en el evangelio de Lucas (Lc 19, 8). La cananea lo utiliza de manera conmovedora (Mt 15, 22-27; Mc 7, 28). Un judío, el archisinagogo Jairo, da este título a Jesús, (Mt 9, 18; Mc 5, 22, no lo pone en labios de Jairo). También la mujer adúltera le da este título, sin duda abrumada por su situación (Jn 8, 11).
Para los apóstoles, Señor denota potestad religiosa, quizás equivalente al de Mesías o Cristo.
Los evangelistas lo ponen en boca de Pedro: cuando camina sobre las aguas (Mt 14, 28.30), cuando el milagro de la pesca prodigiosa (Lc 5, 8), con ocasión de la enseñanza de una parábola (Lc 12, 41), con ocasión de su confesión de fe (Jn 6, 69), en la sagrada cena (Jn 13, 6.9) y al declarar su voluntad de seguirle hasta la muerte (Jn 13, 36). En la transfiguración (Mt 17, 4), y en la pregunta sobre el perdón de las ofensas (Mt 18, 21). El apóstol Juan en la cena (Jn 13, 25), así como en momento intenso de sagrada cólera (Jn 9, 54), y Tomás en la cena, lo mismo que Felipe (Jn 14, 5.8). Parece que era costumbre en el grupo de los doce (Mt 26, 22; Lc 11, 1; 17, 36; Jn 11, 12).
Se puede pensar que es un título de cierta equivalencia al de Maestro, aunque acentuando más el mando y el poder. Es como un título mesiánico.
En los escritos apostólicos (cartas) se emplea el título de Señor para Jesús como título propio de divinidad, la que se reconoce en el Señorío y dominio sobre el mundo, propio de Dios, y que se atribuye así a Jesús glorificado. Este uso de la Comunidad cristiana, está relacionado, al ser el griego la lengua que manejan, con el uso adoptado por la célebre versión griega de los LXX. En ella se emplea el nombre de Señor (Kyrios) para designar a Yahvéh, cuantas veces aparece este nombre en el texto hebreo. Esta lectura pasa a la Vulgata latina, que escribirá siempre Dominus, Señor. Pero en los evangelios no es el mismo caso, pues refieren las palabras arameas de Jesús y los apóstoles, traducidas al griego.
Jesús se apropia el nombre de Señor
Encontramos el título de Señor, dicho por Jesús en los evangelios, en algunas de las parábolas con que describe el reino de los cielos. En la de las vírgenes de Mateo: «Señor, Señor, ábrenos» (Mt 25, 11), a quienes responde negativa¬mente el esposo, quien evidentemente es el Señor en el juicio, según el sentido de la parábola. También, en la parábola de los talentos, es designado el administrador con el nombre de Señor por ellos mismos, pero parece que en esta parábola pertenece más al contexto de la misma el nombre, aunque también se halla claramente referida al juicio último y última cuenta (Mt 25, 20.22.24).
El evangelista Lucas: «Señor, ábrenos» (Lc 13, 25), y responde de la misma manera que el esposo de Mateo: «No os conozco». Y en cuanto a la parábola de los talentos, en Lucas se halla sustituida por la de las Minas, que hacen la vez de los talentos, y también aquí todos sus servidores le dan el nombre de Señor al devolver las minas entregadas para su utilización a renta, y también en Lucas es claro que se alude al juicio final donde el Señor hará justicia. En ambos evangelios las dos parábolas connotan así el juicio último, donde el nombre de Señor es aplicado de forma divina en la alusión (Lc 19, 16.18.20).
Más claramente emplea Jesús el nombre de Señor para designar al que juzga a sus servidores en el juicio último.
A la designación de Señor en parábolas, hay que añadir dos pasajes que se hallan en los tres sinópticos. El primero, el del día de los ramos y del triunfo. Jesús envía a dos discípulos a que traigan el asno, mandándoles que digan al dueño del mismo al soltarlo: «El Señor lo necesita» (Mt 21, 3; Mc 11, 3; Lc 19, 31.34). En la palabra de Jesús se dibuja una profundidad mesiánica mayor que la de Maestro, pues se trata del triunfo mesiánico en Jerusalén, y se refiere a Zac 9, 9.
El segundo es del salmo 110 (109), salmo mesiánico y admitido por los judíos como tal.
«Dijo Yahvéh a mi Señor. Siéntate a mi derecha mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies».
Y añade Jesús: «David, movido por el Espíritu, le llama su Señor. ¿Cómo entonces puede ser hijo y descendiente suyo?» (Mt 22, 43-44; Mc 12, 36-37; Lc 20, 42-44). «Si es hijo suyo ¿cómo puede ser su Señor?». Los tres notan que David lo dice de modo inspirado (Mt, en Espíritu; Mc, en Espíritu Santo; Lc, en el libro de los Salmos). Es bien claro que no quiere Jesús negar que el título de hijo de David sea realmente válido, lo que hace es notar que hay un profundo problema de realeza para que sea «Señor de David». Problema que sólo puede resolverse admitiendo que el Mesías prometido era un ser superior a lo humano, trascendente hacia lo divino. La actual «Institutio Generalis de Liturgia Horarum», que regula la oración eclesial del Oficio de las Horas (o Breviario), con la aprobación de Pablo VI en 1970, dice así (n. 109): «El más conocido ejemplo de sentido mesiánico en los Salmos es el diálogo sobre el Mesías, Hijo y Señor de David (Mt 22, 44)».
En el evangelio de Juan hallamos tres pasajes interesantes para comprender el uso de la palabra Señor, entre los apostóles. En primer lugar la confesión de Marta, Jesús promete resucitar a su hermano Lázaro. «¿Crees esto?», ella responde: «Sí, Señor. Yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, que has venido a este mundo» (Jn 11, 27). Difícilmente se pueden reunir todos los títulos de Jesús en una profesión de fe con mayor abundancia. Es el Cristo, es el Hijo de Dios vivo, y es Señor.
El segundo, en la Cena última, terminado el lavatorio de los pies, Jesús dice: «Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís verdad pues lo soy» (Jn 13, 14). Primero, reconoce el uso de estos dos nombres por parte de los apóstoles. Segundo, equipara en algún sentido ambos títulos. Tercero, explica el sentido de Señor, en un sentido plenario, pues añade: «No es el siervo mayor que su señor» (Jn 13, 16), rubricando con el solemne doble Amén (Amén, amén, os lo digo) la importancia de esta afirmación.
Tercero, el uso del término Señor en el sentido trascendente de la divinidad aparecerá patente tras la resurrección. Los apóstoles dicen a Tomás: «Hemos visto al Señor» (Jn 20, 25). Y ocho días después, Tomás cae a los pies de Jesús diciendo: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). Aparece con absoluta claridad que el nombre de Señor aceptado por Jesús contiene una confesión de divinidad, igualando los dos nombres que Tomás proclama, que han sido los de Señor y Dios.
Después de la resurrección los apóstoles y fieles comprendieron esta equivalencia y significado profundo de Señor, y notamos en Lucas que Pedro llama al que se la ha aparecido «el Señor»: «Ha resucitado de verdad el Señor, y se ha aparecido a Simón» (Lc 24, 34). Juan le llama Señor en las apariciones en el Cenáculo (Jn 20,25.28). En la tercera aparición, en el lago Tiberíades, dijo Juan a Pedro: «Es el Señor» (Jn 21,7). Y dice que los otros discípulos presentes en la escena no se atrevían a preguntar ¿quién eres?, porque sabían y comprendían «que era el Señor» (Jn 21, 12). Pedro en el diálogo de la triple pregunta de Jesús a él: «Señor, sí, tú sabes que te amo» (Jn 21, 15-17), y en la pregunta sobre Juan (Jn 21, 21). Queda así consagrado ya en el uso de los apóstoles este uso de la palabra y título, que es comprendido ya en su alcance divino como en la confesión de Tomás, tansformando el sentido simplemente mesiánico anterior, que era ya de carácter religioso.
También la Magdalena dice: «He visto al Señor, y me ha encargado esto para vosotros» (Jn 20, 17-18).
Pienso que tenemos en estos hechos la definitiva transformación de valor en la comunidad cristiana del nombre de Señor, que alcanza así todo su valor pleno. Con él será designado en adelante como título propio de divinidad, según ya hemos visto.
2. La trascendencia del título de Hijo del hombre
Anteriormente, se ha tratado del título de «Hijo del hombre» como título mesiánico cierto. Está tomado del profeta Daniel.
«Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo-de-hombre. Se dirigió hacia el Anciano (Juez) y fue llevado a su presencia. A él se le dio el imperio, honor y reino, y todos los pueblos y naciones le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que no pasará, y su reino no será destruido jamás» (Dan 7, 13-14).
Este ser misterioso llamado «Hijo del hombre» es un hombre singular y personal, que recibe de Dios el imperio del mundo eternamente. Es el Mesías. El llamarle con este título de «Hijo-del-hombre» (más bien es «uno como Hijo-de-hombre»), porque aparece en figura de hombre ante el profeta en el gran juicio ante Dios y sus ángeles, quiere indicar que es hombre, pues tiene su figura y forma, pero es más que hombre por su gloriosa condición especial: «Venía en las nubes del cielo», que Jesús recordará ante el Sanedrín al mencionarlo apropiándose el título (Mt 26, 64; Mc 14, 62; cf. Lc 22, 69: que está «sentado a la derecha del Poder de Dios»). Es un hombre verdadero, pero es un Hombre-elegido, singular y de condición gloriosa en el juicio ante el mismo Dios.
Jesús se apropia el título de «Hijo-del-hombre»
Jesús de Nazaret se designa con ese título, a veces en acciones meramente humanas. También en acciones de trascendencia, en relación a su segunda venida para juzgar, y otras formas de apropiación que señalan una potestad divina en él. Jesús se identifica con este «Hijo-del-hombre» de Daniel, cuanto a su propia humanidad como a la trascendencia mesiánica del mismo, que parece sobrepasar lo estrictamente huma¬no.
Los textos relativos a la segunda venida como juez de los hombres, que Jesús ha utilizado repetidas veces, contienen los elementos de la profecía de Daniel.
Profecía de Daniel (Dan 7, 13-14) Textos de Jesús de Nazaret sobre la Segunda Venida
El Anciano se sienta en su trono Jesús estará sentado a la derecha del Poder de Dios (en su declaración ante el Sanedrín)
El Anciano está rodeado de ángeles El Hijo-del-hombre vendrá acompañado de sus ángeles y a la vez de sus 12 apóstoles
El Anciano pronuncia sentencia El Hijo-del–hombre pronunciará sentencia definitiva
Jesús se apropia el título de Hijo-del-hombre en su pleno sentido trascendente de igualación con el poder divino. Dice Jesús que «el Hijo del Hombre vendrá con sus ángeles en la gloria de su Padre» (Mt 16, 27; Mc 8, 38; Lc 9, 26), donde presenta al Hijo del Hombre como Dios, que es su Padre.
Hay otros pasajes que muestran el carácter divino del título, por apropiación de poderes divinos en Jesús Hijo-del-hombre.
Primer caso, Jesús, como Hijo-del-hombre, declara que tiene el poder de perdonar los pecados (Mt 9, 2-6; Mc 2, 3-12; Lc 5, 18-24): «Para que sepáis que el Hijo-del-hombre tiene potestad en la tierra de perdonar los pecados», ya que vosotros decís que sólo Dios los puede perdonar. Da así una muestra de su divina potestad como Hijo-del-hombre. La triple transmisión sinóptica es idéntica.
Segundo caso, la declaración de que es «Señor del sábado»: «El Hijo-del-hombre es Señor del sábado» (Mt 12, 8; Mc 2, 28; Lc 6, 5). Ahora bien, el sábado es la fiesta sagrada suprema de la semana mandada por Dios en el AT, y el Señor del sábado sólo puede ser Dios. Jesús, Hijo-del-hombre, lo es también. (Ex 20, 10; Deut5, 14).
Un tercer caso es su misión de venir a salvar, pues la salvación es propia y exclusiva de Dios, que es el único Salvador (Is 45, 21). Pero Jesús afirma que él, como «Hijo-del-hombre», ha venido «a salvar lo que había perecido» (Mt 18, 11 de la oveja perdida; Lc 9, 56 al reprender el celo excesivo de Juan y Santiago en Samaría; Lc 19, 10 en casa de Zaqueo al conseguir su conversión. En el evangelio de Juan tenemos la mención del Hijo-del-hombre en el sermón sobre la eucaristía, donde llega a decir que es necesario «comer la carne del Hijo-del-hombre, y beber su sangre», para tener vida eterna (Jn 6, 53).
Creemos así que Jesús de tal manera se apropia el título de Hijo-del-hombre que con esta designación misteriosa, exclusivamente suya propia, no sólo declara su misterio mesiánico, como antes dijimos, sino también la plena trascendencia del Hijo-del-hombre mesiánico, que alcanza los mismos límites de la propia divinidad.
3. El título de Padre y el de Hijo
Los exegetas admiten que la palabra Padre en labios de Jesús adquiere un carácter de plena intimidad, expresada con la palabra Abba, que es palabra aramea que significa Padre. La cita de esta palabra en arameo, en los textos griegos del NT, prueba que fue pronunciada por el mismo Jesús. Marcos, en el momento de la oración de Getsemaní (Mc 14, 36), y la repite Pablo dos veces para expresar la oración cristiana en Espíritu de Jesús (Rom 8, 15; Gal 4, 6). Aparece con claridad que Abba = Padre es la palabra usada por Jesús, y que expresa su Espíritu, que es el de Dios. La oración del Padre nuestro ha sido puesto “que estás en los cielos” para expresar el modo como Jesús en otras ocasiones se expresaba: «vuestro Padre», al hablar a los discípulos (Mt 5, 16; 6,14.26; 7,11; 11, 25; Lc 10, 21) como «Padre celeste». También para distinguir la paternidad del Padre para con Jesús y para con los demás hombres, expresada por Jesús: «Mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17).
Jesús puede establecer su particular relación con Dios Padre bien llamándole «mi Padre» de manera especial y diversa de la general, bien llamándose a sí mismo «Hijo de Dios». Ambas fórmulas son dos expresiones de una misma verdad: la filiación divina de Jesús respecto a su Padre. Tanto en los sinópticos como en Juan, Jesús afirma que se ha llamado «Hijo de Dios». Pues dice él mismo, según Juan: «Decís que blasfemo, porque he dicho: Soy Hijo de Dios» (Jn 10, 36).
En el juicio ante Caifas, a la pregunta de si es verdaderamente «Hijo de Dios» Jesús responde afirmativamente. Sea por esto, sea por las otras afirmaciones anteriores suyas llamando a Dios su Padre, sea por aquellas en que se llama Hijo (que son varias), el hecho es que tanto Mateo como Juan convienen en que los sacerdotes le acusaban, en la cruz y ante Pilato, de haberse llamado y hecho «Hijo de Dios: «Ha dicho: Soy Hijo de Dios» (Mt 27, 43), «Se ha hecho Hijo de Dios» (Jn 19, 7). Se podrá decir que no ha presentado como título suyo popular el de «Hijo de Dios», pero no que no se ha llamado de este modo.
Hiio es aquel a quien da vida el padre, en el lenguaje humano, y le comunica una naturaleza igual a la suya. Conforme a esta definición general, en primer lugar puede llamarse Dios padre de todos los hombres, por haber dado la vida al hombre al crearlo, «a imagen y semejanza suya» (Gen 1, 26-27; 5, 1; Sab 2, 23: al describir la creación del primer hombre Adán). Esto sirve a Lucas en su evangelio para llegar en la genealogía de hijo a padre hasta Adán «el cual fue (hijo) de Dios» (Lc 3, 38), y de este modo habla Jesús al decir que Dios es «Padre celeste perfecto» de todos, porque hace salir su sol y derrama su lluvia sobre todos sus hijos, buenos y malos (Mt 5, 45.48). Así habló también Sab 14, 3 al hablar de la Providencia de Dios Padre para todos. Así Isaías 64, 8 del Creador.
De modo más pleno y especial es Dios padre por elección de alguno, a quien escoge como a hijo. Así ha escogido a Israel como a un hijo, y le llama su «hijo primogénito» (Is 63, 16; Deut 32, 6; ¿no es Yahvéh tu padre, el que te creó, te hizo y te fundó?; Sir 36, 11). De este modo especial ha sido escogido David rey como hijo de Dios, de quien ha de descender el Mesías (Sal 88, 27): «Yo seré para él Padre, y él será para mí hijo» (2 Sam 7, 14; 1 Cron 22, 10; 28, 6). De este modo especial son también escogidos los justos, los cuales «son contados entre los hijos de Dios», que pueden ser los ángeles (Sab 5, 5). Así también elige Dios y da su autoridad a los jueces, por lo que puede llamarles «hijos de Dios», como en el salmo invocado por Jesús ante los fariseos (Sal 81, 6).
De modo más directo entre todos los hombres, da el AT este nombre al Mesías, de quien dice: «Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy» (Sal 2, 7), salmo que será invocado en la interpretación cristiana como anunciador de Jesús Mesías (Act 13, 33; Hebr 1, 5). También se debe citar el pasaje de la Sabiduría en el que se atribuye al justo, y viene a resultar proféticamente aplicable a la Pasión de Jesús, Justo por excelencia, el proclamarse a sí mismo con el nombre de «Hijo de Dios», y llamar a Dios «su Padre», por lo cual fue llevado a la muerte (Sab 2, 13.16.18).
Cuando Jesús llama a Dios «mi Padre», o cuando se da el título de «Hijo (de Dios)» en relación con el Padre, resulta indudable que el empleo especial del nombre de Padre por Jesús, o del de Hijo de Dios, no es simplemente por ser hombre, que debe a Dios en cuanto tal su creación. Ni siquiera por sólo la elección habida con Israel, de la que es muestra de elección especial el nombre de «Padre vuestro» que aplica a Dios repetidas veces en referencia a los apóstoles y discípulos. Únicamente podemos distinguir en la relación de Hijo a Padre en Jesús si lo hace en forma de título solamente mesiánico o también de divinidad. Ambas maneras nos ofrecen una especialísima relación de Jesús a su Padre Dios.
Examine¬mos pues los casos que se presentan en los sinópticos, (lo haremos luego en Juan), en que el nombre de Hijo adquiere claras referencias de divinidad, sobrepasando el solo mesianismo.
En los tres sinópticos tenemos relatadas las dos escenas, del bautismo y de la transfiguración, y en ambas refieren que fue oída la voz del cielo que declaraba: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco» (Me 1,11 par.; 9, 6 par.). Esta declaración divina sobre Jesús en ambas teofanías, que aparecen indudablemente como testimoniadas por la tradición evangélica, va acompañada por la manifestación del Espíritu Santo de Dios en forma de paloma en el bautismo (Lc 3, 22, par. y Jn 1, 32-33 Y en forma de nube misteriosa en la transfiguración Mc 9, 6; Mt 17, 5; Lc 9, 34), de la cual sale la voz..
También en los tres sinópticos tenemos el triple testimonio de la solemne pregunta hecha por Caifas a Jesús en el Sanedrín. La pregunta es en los tres evangelios: «¿Eres tú el Hijo de Dios? (Mt 26, 63; Lc 22, 70; Mc 14, 61 ». Los tres evangelistas están acordes en atestiguar que la respuesta de Jesús fue afirmativa: «Tú lo dices, lo soy». La referencia inmediata del anuncio que hace Jesús a continuación, de que «verán al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, sentado a la derecha del Poder de Dios» (Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc 22, 69) denota claramente el carácter divino de ese Hijo del hombre, que es el Mesías divino, o el Hijo de Dios enviado a la tierra como Mesías. Los tres evangelios plantean la pregunta de Caifas así: «El Hijo de Dios», con artículo, señalando un Hijo absolutamente especial y personal. Tam¬bién entra en la pregunta si es «el Cristo o Mesías», y a éste le califica la pregunta de tal modo que es «el Hijo de Dios». Claramente la pregunta mesiánica se transforma en pregunta de divinidad, pues es un Mesías o Cristo que se proclama «el Hijo de Dios», que «viene sobre las nubes del cielo», y que «está sentado a la derecha del poder o majestad de Dios». Resulta imposible eludir el carácter divino de este Mesías, y volveremos sobre esta escena en el capítulo siguiente.
El cuarto texto de los tres sinópticos es el de la oración de Jesús en Getsemaní. En los tres evangelios Jesús se dirige a Dios con el nombre de Padre. Marcos pone el nombre arameo utilizado por Jesús, Abba. «Abba, Padre, todo te es posible, traspasa de mí este cáliz. Pero no se haga lo que quiero yo, sino Tú» (Mc 14, 36; Mt 26, 39.42 «Padre mío»; Lc 22, 42 «Padre»). En la hora suprema del sacrificio y del dolor en agonía la palabra «Padre» adquiere en Jesús la intimidad de la súplica urgente de amor a «su Padre».
El quinto texto de los tres sinópticos es el de la confesión de los demonios. En el caso del endemoniado de Gerasa, los demonios clamaban a Jesús: «¿Qué tenemos que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios altísimo!» (Mt 8, 29; Mc 5, 7; Lc 8, 28). Esta proclamación de los espíritus, que Jesús mandó acallar, había sido precedida en Mt y Lc de la triple tentación de Satán en el desierto, en la que trató de averiguar si era «Hijo de Dios», probándole para ello (Mt 4, 3.6; Lc 4, 3.9; Mc 1, 13 no expresa la forma de la tentación, aunque la menciona). Después de la curación de la suegra de Pedro en Cafarnaúm, dicen los tres evangelistas que curó a muchos enfermos, y que sanó endemoniados, de los cuales dice Lucas que «al salir gritaban: Tú eres el Hijo de Dios» (Lc 4, 41; Mt 8, 16; Mc 1, 34 aunque Marcos dice sólo implícitamente que gritaban en honor de Jesús).
Marcos, afirma que «sanaba a muchos enfermos, que le tocaban, y que los demonios (o endemoniados) al verle caían ante él gritando: Tú eres el Hijo de Dios» (Mc 3, 11). Y es notable que certifiquen, tanto Lucas como Marcos, que Jesús les hacía callar «porque sabían quién era», pues «sabían que era el Cristo» (Mc 1, 34; 3, 12; Lc 4, 41).
Para los demonios, según los evangelistas, Hijo de Dios y Cristo-Mesías se pueden tomar como equivalentes. De todos modos, tenemos en esta declaración, que es reprimida por Jesús por pruden¬cia, una confesión mesiánica de divina trascendencia.
Hay otra declaración de los demonios en que, al salir de los posesos, dicen que es «el Santo de Dios» (Mc 1, 24; Lc 4, 34). Este término «el Santo» acentúa la trascendencia divina del Hijo, pues la santidad en el AT se presenta siempre como exclusiva de Dios en su forma absoluta.
Es sabido que hoy son bastantes los intérpretes y exegetas que niegan los casos de posesos y demonios en los evangelios como reales, atribuyéndolos a mentalidad de la época. Tal parecer podrá ser de ellos, pero no es la intención de los evangelios ciertamente. Pues éstos presentan a Jesús increpando a los demonios para que salgan, y afirmando repetidas veces la existencia de Satán como un ser personal.
En los sinópticos los demonios, además de los textos citados arriba, aparecen con frecuencia: en Mc 13 veces, en Mt 11 veces, en Lc 14 veces. Jesús comunica a sus apóstoles el poder de expulsar demonios, que ellos ejercitan con éxito (Me 3, 15; 6, 7.13; Mt 10, 1; Le 6, 18; 9, 1). Y aun los setenta y dos discípulos lo reciben (Le 10, 17).
El sexto testimonio en los sinópticos es el de la parábola de los viñadores. En ella Jesús presenta a un señor que tiene una viña y la alquila para el trabajo a unos colonos, los cuales se niegan a pagar el censo convenido o los frutos debidos. El señor de la viña envía sucesivos mensajeros, que son maltratados, heridos y aun muertos. Son los profestas. Al fin el señor se dice: «Enviaré a mi hijo, le respetarán» (Mt 21, 37; Mc 12, 6; Lc 20, 12). Pero ellos lo apresan, y fuera de la viña lo matan. En esta parábola aparece con claridad la dignidad que Jesús se atribuye a sí mismo, de «Hijo de Dios», a diferencia de todos los profetas y enviados anteriores.
Y finalmente, el séptimo testimonio en los sinópticos, el más importante, es aquel en que de manera notable iguala al Padre con el Hijo, que es él ciertamente:
«Yo te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los humildes. Así te ha agradado, Padre. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y a quien el Hijo se lo revele». (Mt 11, 25-27; Le 10, 21-22).
Jesús proclama al «Señor de cielo y tierra» «Padre suyo propio». Declara que tiene todas las cosas comunes con El, y especialmente proclama que él conoce al Padre en forma exclusiva, y que el mutuo conoci¬miento de ambos es paritario. Para llegar al Padre hay que ir por medio de él, pues él sólo puede revelar los misterios del Padre. Es lo que dirá en Juan, que él es «el camino», el único camino para llegar a Dios. Tenemos un texto de Marcos, con paralelo en Mateo, en que se dice que la hora y día de la segunda venida nadie los conoce, ni hombres ni ángeles, ni siquiera el Hijo, sino sólo el Padre.
Si examinamos ya los textos restantes de importancia en este aspecto de la relación de Hijo a Padre, tenemos dos palabras de Jesús en Lucas gran importancia. Pues si los tres sinópticos ponen a Jesús en Getsemaní orando angustiado con la palabra de intimidad Abba, Padre en los labios (Mc: Abba; Mt y Lc Padre), durante las horas dramáticas de la cruz Marcos y Mateo no ponen ya tal palabra en labios de Jesús, sino solamente la del abandono, en la que con palabras del Salmo 21 se dirige a Dios con este nombre: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46; Mc 15, 34). Ambos evangelistas han introducido las palabras de Jesús en su lengua, al recordar el Salmo en su oración de desamparo: «Eloí, Eloí (Eli) lama sabajzaní». Pero en Lucas tenemos dos palabras admirables de Jesús en la cruz, la petición de perdón para sus enemigos (Lc 23, 34) y la palabra de la entrega final: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu» (Le 23, 46). En la hora suprema y decisiva ha vuelto a la palabra de máxima intimidad, pues es de creer que entonces dijo: Abba. Es la hora de la gran verdad del hombre, la muerte. En ella Jesús proclama de nuevo que es «Hijo de Dios» en plenitud de relación íntima. Por lo demás nos consta que para él Dios es tanto Dios como Padre, pues ha dicho en Juan: «Mi Dios y vuestro Dios, mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17).
Sólo quedan en los sinópticos los textos en que llama a su Padre, «Padre mío», y «celeste», que son repetidos en Mateo (Mt 7, 21; 15, 13; 18, 10; 19, 35; 20, 23; Lc 22, 29). Dejamos para el capítulo siguiente, en que incluiremos algunos textos de particular relieve expreso de los sinópticos, la confesión de Pedro en Mateo, así como la fórmula del bautismo en la aparición de Galilea, al fin de su evangelio. Aunque la hemos mencionado, volveremos a tratar de las palabras que pone en boca de los sacerdotes sobre el «Hijo de Dios».
En cuanto a Lucas también omitimos ahora la palabra de Jesús resucitado en relación a su Padre sobre el Espíritu Santo.
Respecto al evangelio de Juan, si quisiéramos proponer la abundancia de las expresiones que pone en boca de Jesús, manifestan¬do la relación Hijo a Padre y viceversa, necesitaríamos prácticamente incluir el evangelio casi entero. No lo haremos, dejando para su propio capítulo los textos que por su importancia capital deben ser señalados allí.
Jesús de Nazaret – Joseph Ratzinger
10.- Nombres con los que Jesús se nombra a sí mismo (p. 371)
2.- EL HIJO
Los dos títulos “Hijo de Dios” e “Hijo” son distintos entre sí; se diferencian en su origen y en su significado, si bien luego en la configuración de la fe cristiana ambos significados se sobreponen y se entremezclan. Dado que ya he tratado toda la cuestión con cierto detalle en mi obra Introducción al cristianismo, me ocuparé aquí sólo brevemente del análisis del título “Hijo de Dios”.
La expresión “Hijo de Dios” se deriva de la teología política del antiguo Oriente. Tanto en Egipto como en Babilonia, el rey recibía el título de “hijo de Dios”; el ritual de entronización era considerado como “ser engendrado” como hijo de Dios, que en Egipto se entendía tal vez en sentido real, como un origen divino misterioso, mientras que en Babilonia, de un modo más modesto, parecer ser, como una especie de acto jurídico, un adopción divina. Estos conceptos se adoptaron en Israel en un doble sentido, al mismo tiempo que fueron transformados por la fe de Israel. Dios mismo encarga a Moisés decirle al faraón: “Así dice el Señor: Israel es mi primogénito, y te ordeno que dejes salir a mi hijo, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva” (Ex 4, 22s). Los pueblos son la gran familia de Dios, Israel es el “hijo primogénito” y, como tal, pertenece de modo especial a Dios con todo lo que la “primogenitura” significaba en el antiguo Oriente. Durante la consolidación del reino davídico la ideología monárquica del antiguo Oriente se traslada al rey en el monte de Sión.
En las palabras de Dios con las que Natán anuncia a David la promesa de la permanencia eterna de su casa, se dice: “Estableceré después de ti a un descendiente tuyo, un hijo de tus entrañas y consolidaré su reino (…) Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si se tuerce, lo corregiré… Pero no le retiraré mi lealtad…” (2 S 7, 12 ss; cf Sal 89, 27 s y 37 s). Sobre esto se basa después el ritual de entronización de los reyes de Israel que encontramos en el Salmo 2, 7s: «Voy a proclamar el decreto del Señor; él me ha dicho: "tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Pídemelo: te daré en herencia las naciones, en posesión los confines de la tierra...». Aquí hay tres cosas claras. El privilegio de Israel de ser el primogénito de Dios se concreta en el rey; él personifica la dignidad de Israel. Esto significa, en se¬gundo lugar, que la antigua ideología monárquica, el engendramiento mítico por obra de Dios, se deja de la¬do y se sustituye por la teología de la elección. El «ser engendrado» consiste en la elección; en el hoy del ac¬to de entronización toma cuerpo la acción electiva de Dios, que convierte a Israel y al rey que lo representa en su «hijo». En tercer lugar, también se ve claramen¬te que la promesa del dominio sobre los pueblos —to¬mada de los grandes reyes de Oriente— resulta muy desproporcionada comparada con la concreta realidad del rey del monte de Sión. Este es sólo un pequeño so¬berano con un poder frágil, que al final termina en el exilio y cuyo reino sólo se pudo restaurar por un bre¬ve periodo de tiempo y siempre en dependencia de las grandes potencias. Así, el oráculo sobre el rey de Sión fue desde el principio una palabra de esperanza en el rey que habría de venir, una expresión que apunta más allá del instante presente, del «hoy» del entronizado.
El cristianismo de los orígenes adoptó enseguida este término, reconociendo que se hizo realidad en la resu¬rrección de Jesús. Según Hechos 13, 32s, en su gran¬diosa exposición de la historia de la salvación que desemboca en Cristo, Pablo dice a los judíos reunidos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: «La promesa que Dios hizo a nuestros padres, nos la ha cumplido a los hijos resucitando a Jesús. Así está escrito en el salmo segundo: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy"». Podemos considerar seguramente estas palabras co¬mo una muestra de la incipiente predicación misione¬ra a los judíos, en la que encontramos la lectura cristológica del Antiguo Testamento por parte de la Iglesia primitiva. Por tanto, encontramos aquí una tercera fa¬se de la transformación de la teología política del anti¬guo Oriente: si en Israel y en el reinado de David ésta se había mezclado con la teología de la elección de la Antigua Alianza, y a medida que se desarrollaba el rei¬nado davídico se había convertido cada vez más en expresión de la esperanza en el rey futuro, ahora se cree que la resurrección de Jesús es ese mismo «hoy» que esperaba el Salmo. Ahora Dios ha constituido a su rey, al que de hecho le da en herencia los pueblos.
Pero esta «soberanía» sobre los pueblos de la tierra ya no tiene un carácter político. Este rey no subyuga¬rá a sus pueblos con su cetro de hierro (cf. Sal2,9); rei¬na desde la cruz, de un modo totalmente nuevo. La uni¬versalidad se realiza en la forma humilde de la comunión en la fe; este rey reina a través de la fe y el amor, no de otro modo. Esto nos permite entender de una manera nueva y definitiva las palabras de Dios: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy». La expresión «Hijo de Dios» se distancia de la esfera del poder político y se convierte en expresión de una unión especial con Dios que se manifiesta en la cruz y en la resurrección. Sin embargo, a partir de este contexto del Antiguo Testamento no se puede comprender la profundidad a la que llega esta unión, este ser Hijo de Dios. Para des¬cubrir el significado completo de esta expresión se ne¬cesita la confluencia de otras corrientes de la fe bíbli¬ca, así como del testimonio personal de Jesús.
Antes de pasar al simple título de «el Hijo» que Jesús se da a sí mismo, confiriendo un significado definitivo y «cristiano» al título de «Hijo de Dios», que proviene originalmente del ámbito político, hemos de concluir el desarrollo histórico de la expresión misma. En efec¬to, de ella forma parte el hecho de que el emperador Augusto, bajo cuyo reinado nació Jesús, aplicó en Ro¬ma la teología monárquica del antiguo Oriente pro¬clamándose a sí mismo «hijo del divino» (César), hijo de Dios (cf. P. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII, pp. 334-340. espec. 336). Si bien en Augusto sucedió toda¬vía con gran cautela, el culto al emperador romano que comenzó poco después significará la plena pretensión de la condición de hijo de Dios y, con ello, se introdu¬jo la adoración divina del emperador en Roma, convir¬tiéndose entonces en vinculante para todo el Imperio. Así pues, en este momento de la historia se encuen¬tran por un lado la pretensión de la realeza divina por parte del emperador romano y, por otro, la convicción cristiana de que Cristo resucitado es el verdadero Hi¬jo de Dios, al que pertenecen los pueblos de la tierra y el único al que, en la unidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo, le corresponde la adoración debida a Dios. La fe de por sí apolítica de los cristianos, que no preten¬de poder político alguno, sino que reconoce a la autoridad legítima (cf. Rm 13, 1-7), en el título de «Hijo de Dios» choca inevitablemente con la exigencia tota¬litaria del poder político imperial, y chocará siempre con los poderes políticos totalitarios, viéndose forza¬da a ir al encuentro del martirio, en comunión con el Crucificado, que sólo reina «desde el madero».
Hay que hacer una neta distinción entre la expresión «Hijo de Dios», con toda su compleja historia, y la sim¬ple palabra «Hijo», que encontramos fundamentalmen¬te sólo en boca de Jesús. Fuera de los Evangelios apa¬rece cinco veces en la Carta a los Hebreos (cf. 1, 2.8; 3, 6; 5, 8; 7, 28), un texto muy cercano al Evangelio de Juan, y una vez en Pablo (cf. 1 Col5,28); como deno¬minación que Jesús se da a sí mismo en Juan, aparece cinco veces en la Primera Carta de Juan y una en la Segunda Carta. Resulta decisivo el testimonio del Evan¬gelio de Juan (allí encontramos la palabra dieciocho ve¬ces) y la exclamación de júbilo mesiánico recogida por Mateo (cf. 11, 25ss) y Lucas (cf. 10, 21s), que se consi¬dera frecuentemente —y con razón— como un texto de Juan puesto en el marco de la tradición sinóptica. Analicemos en primer lugar esta exclamación de júbi¬lo mesiánico: «En aquel tiempo, Jesús exclamó: "Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has es¬condido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, así te ha pa¬recido mejor. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo más que el Padre; y nadie cono¬ce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar"» (Mt 11, 25s; cf. Lc 10, 21s).
Comencemos por esta última frase, a partir de la cual se esclarece el conjunto. Sólo el Hijo «conoce» real¬mente al Padre: el conocer comporta siempre de algún modo la igualdad. «Si el ojo no fuera como el sol, no podría reconocer el sol», ha escrito Goethe comentan¬do unas palabras de Plotino. Todo proceso cognosci¬tivo encierra de algún modo un proceso de equipara¬ción, una especie de unificación interna de quien conoce con lo conocido, que varía según el nivel ontológico del sujeto que conoce y del objeto conocido. Conocer re¬almente a Dios exige como condición previa la comu¬nión con Dios, más aún, la unidad ontológica con Dios. Así, en su oración de alabanza, el Señor dice lo mismo que leemos en las palabras finales del Prólogo de Juan, ya comentadas otras veces: «A Dios nadie lo ha visto jamás. El Hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). Estas palabras fun¬damentales —como se muestra ahora— son la explica¬ción de lo que se desprende de la oración de Jesús, de su diálogo filial. Al mismo tiempo, queda claro qué es «el Hijo», lo que significa esta expresión: significa per¬fecta comunión en el conocer, que es a la vez perfecta comunión en el ser. La unidad del conocer sólo es po¬sible porque hay unidad en el ser.
Sólo el “Hijo” conoce la Padre, y todo verdadero conocimiento del Padre es participación en el conocimiento del Hijo, una revelación que es un don (Él “lo ha dado a conocer”, dice Juan). Sólo conoce al Padre aquel a quien el Hijo “se lo quiera revelar”. Pero, ¿a quién se lo quiere revelar el Hijo? La voluntad del Hijo no es arbitraria. Las palabras que se refieren a la volun¬tad de revelación del Hijo en Mateo 11, 27, remiten al versículo inicial 25, donde el Señor dice al Padre: «Se las has revelado a la gente sencilla». Si ya antes hemos visto la unidad del conocimiento entre el Padre y el Hi¬jo, en la conexión entre los versículos 25 y 27 pode¬mos apreciar la unidad de ambos en la voluntad.
La voluntad del Hijo es una sola cosa con la volun¬tad del Padre. Este es un motivo recurrente en los Evan¬gelios. El Evangelio de Juan pone de relieve con espe¬cial énfasis que Jesús concuerda totalmente con la voluntad del Padre. Este proceso para llegar al consentimiento se presenta de modo dramático en el monte de los Olivos, cuando Jesús toma la voluntad humana y la introduce en su voluntad filial y, de esta manera, la in¬cluye dentro de la unidad de voluntad con el Padre. Aquí es donde habría que situar la tercera petición del Padre¬nuestro: en ella pedimos que se cumpla en nosotros el drama del monte de los Olivos, la lucha interna de to¬da la vida y la obra de Jesús; pedimos que, unidos a Él, el Hijo, con-sintamos con la voluntad del Padre y sea¬mos, así, hijos también nosotros: en la unidad de vo¬luntad, que se hace unidad de conocimiento.
Con esto se puede entender el comienzo de la exclama¬ción de júbilo, que en un primer momento puede pa¬recer desconcertante. El Hijo quiere implicar en su conocimiento de Hijo a todos los que el Padre quiere que participen de él: «Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado», dice Jesús en este sentido durante el sermón sobre el pan en Cafarnaún ese estar abiertos a la participación en el conocimien¬to del Hijo: «Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios», leemos en Mateo 5, 8. La pureza de corazón es lo que nos permite ver. Consiste en esa sencillez última que abre nuestra vida a la voluntad reveladora de Jesús. Se podría decir también: nuestra voluntad tiene que ser la voluntad del Hijo. Entonces conseguiremos ver. Pero ser hijo significa existir en una relación; es un concepto de relación. Comporta aban¬donar la autonomía que se encierra en sí misma e in¬cluye lo que Jesús quería decir con sus palabras sobre el hacerse niño. De este modo podemos comprender también la paradoja que se desarrolla ulteriormente en el Evangelio de Juan: que Jesús, estando sometido totalmente al Padre como Hijo, está precisamente por ello en total igualdad con el Padre, es verdaderamen¬te igual a El, es uno con El.
Volvamos a la exclamación de júbilo. Este ser uno con el Padre que, como hemos visto en los versículos 25 y 27, se puede entender como ser uno en la voluntad y el conocimiento, enlaza en la primera mitad del versí¬culo 27 con la misión universal de Jesús y, por tanto, en relación con la historia universal: «Todo me lo ha en¬tregado mi Padre». Si analizamos en toda su profun¬didad la exclamación de júbilo de los sinópticos, pode¬mos apreciar cómo en ella está contenida toda la teología del Hijo que encontramos en Juan. También allí el ser Hijo consiste en un conocimiento mutuo y una uni¬dad en la voluntad; también allí el Padre es el dador, pero que ha confiado «todo» al Hijo, convirtiéndole precisamente por ello en Hijo, en igual a Él: “Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío” (Jn 17, 10)
La Tercera Parte trata sobre la proclamación que Jesús de Nazaret hizo de su divinidad.
Consta de seis capítulos:
Capítulo I: Los títulos de divinidad en los Evangelios
Capítulo II: Jesús afirma su divinidad en los Sinópticos: Dos declaraciones solemnes
Capítulo III: Jesús afirma su divinidad en los Sinópticos: El Yo de Jesús
Capítulo IV: Jesús declara su divinidad en Juan: Tres Confesiones
Capítulo V: Jesús declara su divinidad en Juan: El Yo divino de Jesús
Capítulo VI: Jesús y los grandes misterios
CATECISMO IGLESIA CATÓLICA - Capítulo segundo: creo en Jesucristo, Hijo único de Dios
Resumen
452 El nombre de Jesús significa "Dios salva". El niño nacido de la Virgen María se llama "Jesús" "porque él salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21); "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hch 4, 12).
453 El nombre de Cristo significa "Ungido", "Mesías". Jesús es el Cristo porque "Dios le ungió con el Espíritu Santo y con poder" (Hch 10, 38). Era "el que ha de venir" (Lc 7, 19), el objeto de "la esperanza de Israel"(Hch 28, 20).
454 El nombre de Hijo de Dios significa la relación única y eterna de Jesucristo con Dios su Padre: el es el Hijo único del Padre (cf. Jn 1, 14. 18; 3, 16. 18) y Él mismo es Dios (cf. Jn 1, 1). Para ser cristiano es necesario creer que Jesucristo es el Hijo de Dios (cf. Hch 8, 37; 1 Jn 2, 23).
455 El nombre de Señor significa la soberanía divina. Confesar o invocar a Jesús como Señor es creer en su divinidad "Nadie puede decir: "¡Jesús es Señor!" sino por influjo del Espíritu Santo"(1 Co 12, 3).
CAPÍTULO I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
El P: Igartua en este capítulo repasa los títulos de divinidad que aparecen aplicados a Jesús de Nazaret en los Evangelios. De forma paralela Ratzinger en su obra Jesús de Nazaret I también reflexiona sobre estos títulos. Hay diferencias pero coinciden en que realmente hay títulos divinos que indiscutiblemente se atribuyen a Jesús de Nazaret el ser Dios y Hombre verdadero.
Así, el P. Igartua comienza por el título Señor que si no en todos los casos hay algunos de ellos, sobre todos en los que se lo atribuye el mismo Jesús de Nazaret que expresan la divinidad.
También examina el título de Hijo del Hombre que si bien no en todos los casos expresa directamente la divinidad, hay casos en que lo es de forma patente como cuando muestra el poder por medio de milagros, cuando anuncia su segunda venida en majestad a juzgar a todos los hombres.
Finalmente, el título de Padre e Hijo que aparecen aplicados a Dios y a Jesús de Nazaret en relación estrecha y de la misma naturaleza.
Ratzinger examina en el capítulo 10 de su obra Jesús de Nazaret I, los títulos de Hijo de Hombre, Hijo e Hijo de Dios. Sobre este segundo título deja claro que el término homousios que figura en el Símbolo Niceno- Constantinopolitano, único término filosófico es para expresar la fe de la Iglesia primitiva en la igualdad de naturaleza de Jesús de Nazaret al Padre celestial de quien es Hijo engendrado, no creado desde toda la eternidad.
Capítulo I.- LOS TÍTULOS DE DIVINIDAD EN LOS EVANGELIOS
Las afirmaciones de Jesús sobre su mesianidad tienen carácter trascendente. No se proclama Mesías en sentido político y nacional. Toda su actitud rehúye el aspecto político.
En los siguientes capítulos aparecerá que la trascendencia mesiánica de Jesús entra en la región de la divinidad. Nos basta, por ahora, comprobar que tales afirmaciones le son atribuidas por los evangelis¬tas.
Se recogen en este capítulo los títulos que pueden expresar la divinidad. Al igual que sobre la mesianidad: Cristo, Hijo de David, Hijo del hombre, ahora los títulos que expresan la divinidad: Señor, Hijo de Dios y también Hijo del Hombre.
1. El título de Señor
Señor, en su uso social, es nombre de respeto y dignidad que se emplea para dirigirse a alguien de categoría superior digna de reverencia. Lo usan algunas personas que piden alguna curación y son gente no judía: el centurión (Mt 8, 6.8; Lc 7, 6; cf. Jn 4, 49), la samaritana (Jn 6, 23). Zaqueo, en el evangelio de Lucas (Lc 19, 8). La cananea lo utiliza de manera conmovedora (Mt 15, 22-27; Mc 7, 28). Un judío, el archisinagogo Jairo, da este título a Jesús, (Mt 9, 18; Mc 5, 22, no lo pone en labios de Jairo). También la mujer adúltera le da este título, sin duda abrumada por su situación (Jn 8, 11).
Para los apóstoles, Señor denota potestad religiosa, quizás equivalente al de Mesías o Cristo.
Los evangelistas lo ponen en boca de Pedro: cuando camina sobre las aguas (Mt 14, 28.30), cuando el milagro de la pesca prodigiosa (Lc 5, 8), con ocasión de la enseñanza de una parábola (Lc 12, 41), con ocasión de su confesión de fe (Jn 6, 69), en la sagrada cena (Jn 13, 6.9) y al declarar su voluntad de seguirle hasta la muerte (Jn 13, 36). En la transfiguración (Mt 17, 4), y en la pregunta sobre el perdón de las ofensas (Mt 18, 21). El apóstol Juan en la cena (Jn 13, 25), así como en momento intenso de sagrada cólera (Jn 9, 54), y Tomás en la cena, lo mismo que Felipe (Jn 14, 5.8). Parece que era costumbre en el grupo de los doce (Mt 26, 22; Lc 11, 1; 17, 36; Jn 11, 12).
Se puede pensar que es un título de cierta equivalencia al de Maestro, aunque acentuando más el mando y el poder. Es como un título mesiánico.
En los escritos apostólicos (cartas) se emplea el título de Señor para Jesús como título propio de divinidad, la que se reconoce en el Señorío y dominio sobre el mundo, propio de Dios, y que se atribuye así a Jesús glorificado. Este uso de la Comunidad cristiana, está relacionado, al ser el griego la lengua que manejan, con el uso adoptado por la célebre versión griega de los LXX. En ella se emplea el nombre de Señor (Kyrios) para designar a Yahvéh, cuantas veces aparece este nombre en el texto hebreo. Esta lectura pasa a la Vulgata latina, que escribirá siempre Dominus, Señor. Pero en los evangelios no es el mismo caso, pues refieren las palabras arameas de Jesús y los apóstoles, traducidas al griego.
Jesús se apropia el nombre de Señor
Encontramos el título de Señor, dicho por Jesús en los evangelios, en algunas de las parábolas con que describe el reino de los cielos. En la de las vírgenes de Mateo: «Señor, Señor, ábrenos» (Mt 25, 11), a quienes responde negativa¬mente el esposo, quien evidentemente es el Señor en el juicio, según el sentido de la parábola. También, en la parábola de los talentos, es designado el administrador con el nombre de Señor por ellos mismos, pero parece que en esta parábola pertenece más al contexto de la misma el nombre, aunque también se halla claramente referida al juicio último y última cuenta (Mt 25, 20.22.24).
El evangelista Lucas: «Señor, ábrenos» (Lc 13, 25), y responde de la misma manera que el esposo de Mateo: «No os conozco». Y en cuanto a la parábola de los talentos, en Lucas se halla sustituida por la de las Minas, que hacen la vez de los talentos, y también aquí todos sus servidores le dan el nombre de Señor al devolver las minas entregadas para su utilización a renta, y también en Lucas es claro que se alude al juicio final donde el Señor hará justicia. En ambos evangelios las dos parábolas connotan así el juicio último, donde el nombre de Señor es aplicado de forma divina en la alusión (Lc 19, 16.18.20).
Más claramente emplea Jesús el nombre de Señor para designar al que juzga a sus servidores en el juicio último.
A la designación de Señor en parábolas, hay que añadir dos pasajes que se hallan en los tres sinópticos. El primero, el del día de los ramos y del triunfo. Jesús envía a dos discípulos a que traigan el asno, mandándoles que digan al dueño del mismo al soltarlo: «El Señor lo necesita» (Mt 21, 3; Mc 11, 3; Lc 19, 31.34). En la palabra de Jesús se dibuja una profundidad mesiánica mayor que la de Maestro, pues se trata del triunfo mesiánico en Jerusalén, y se refiere a Zac 9, 9.
El segundo es del salmo 110 (109), salmo mesiánico y admitido por los judíos como tal.
«Dijo Yahvéh a mi Señor. Siéntate a mi derecha mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies».
Y añade Jesús: «David, movido por el Espíritu, le llama su Señor. ¿Cómo entonces puede ser hijo y descendiente suyo?» (Mt 22, 43-44; Mc 12, 36-37; Lc 20, 42-44). «Si es hijo suyo ¿cómo puede ser su Señor?». Los tres notan que David lo dice de modo inspirado (Mt, en Espíritu; Mc, en Espíritu Santo; Lc, en el libro de los Salmos). Es bien claro que no quiere Jesús negar que el título de hijo de David sea realmente válido, lo que hace es notar que hay un profundo problema de realeza para que sea «Señor de David». Problema que sólo puede resolverse admitiendo que el Mesías prometido era un ser superior a lo humano, trascendente hacia lo divino. La actual «Institutio Generalis de Liturgia Horarum», que regula la oración eclesial del Oficio de las Horas (o Breviario), con la aprobación de Pablo VI en 1970, dice así (n. 109): «El más conocido ejemplo de sentido mesiánico en los Salmos es el diálogo sobre el Mesías, Hijo y Señor de David (Mt 22, 44)».
En el evangelio de Juan hallamos tres pasajes interesantes para comprender el uso de la palabra Señor, entre los apostóles. En primer lugar la confesión de Marta, Jesús promete resucitar a su hermano Lázaro. «¿Crees esto?», ella responde: «Sí, Señor. Yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, que has venido a este mundo» (Jn 11, 27). Difícilmente se pueden reunir todos los títulos de Jesús en una profesión de fe con mayor abundancia. Es el Cristo, es el Hijo de Dios vivo, y es Señor.
El segundo, en la Cena última, terminado el lavatorio de los pies, Jesús dice: «Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís verdad pues lo soy» (Jn 13, 14). Primero, reconoce el uso de estos dos nombres por parte de los apóstoles. Segundo, equipara en algún sentido ambos títulos. Tercero, explica el sentido de Señor, en un sentido plenario, pues añade: «No es el siervo mayor que su señor» (Jn 13, 16), rubricando con el solemne doble Amén (Amén, amén, os lo digo) la importancia de esta afirmación.
Tercero, el uso del término Señor en el sentido trascendente de la divinidad aparecerá patente tras la resurrección. Los apóstoles dicen a Tomás: «Hemos visto al Señor» (Jn 20, 25). Y ocho días después, Tomás cae a los pies de Jesús diciendo: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). Aparece con absoluta claridad que el nombre de Señor aceptado por Jesús contiene una confesión de divinidad, igualando los dos nombres que Tomás proclama, que han sido los de Señor y Dios.
Después de la resurrección los apóstoles y fieles comprendieron esta equivalencia y significado profundo de Señor, y notamos en Lucas que Pedro llama al que se la ha aparecido «el Señor»: «Ha resucitado de verdad el Señor, y se ha aparecido a Simón» (Lc 24, 34). Juan le llama Señor en las apariciones en el Cenáculo (Jn 20,25.28). En la tercera aparición, en el lago Tiberíades, dijo Juan a Pedro: «Es el Señor» (Jn 21,7). Y dice que los otros discípulos presentes en la escena no se atrevían a preguntar ¿quién eres?, porque sabían y comprendían «que era el Señor» (Jn 21, 12). Pedro en el diálogo de la triple pregunta de Jesús a él: «Señor, sí, tú sabes que te amo» (Jn 21, 15-17), y en la pregunta sobre Juan (Jn 21, 21). Queda así consagrado ya en el uso de los apóstoles este uso de la palabra y título, que es comprendido ya en su alcance divino como en la confesión de Tomás, tansformando el sentido simplemente mesiánico anterior, que era ya de carácter religioso.
También la Magdalena dice: «He visto al Señor, y me ha encargado esto para vosotros» (Jn 20, 17-18).
Pienso que tenemos en estos hechos la definitiva transformación de valor en la comunidad cristiana del nombre de Señor, que alcanza así todo su valor pleno. Con él será designado en adelante como título propio de divinidad, según ya hemos visto.
2. La trascendencia del título de Hijo del hombre
Anteriormente, se ha tratado del título de «Hijo del hombre» como título mesiánico cierto. Está tomado del profeta Daniel.
«Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo-de-hombre. Se dirigió hacia el Anciano (Juez) y fue llevado a su presencia. A él se le dio el imperio, honor y reino, y todos los pueblos y naciones le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que no pasará, y su reino no será destruido jamás» (Dan 7, 13-14).
Este ser misterioso llamado «Hijo del hombre» es un hombre singular y personal, que recibe de Dios el imperio del mundo eternamente. Es el Mesías. El llamarle con este título de «Hijo-del-hombre» (más bien es «uno como Hijo-de-hombre»), porque aparece en figura de hombre ante el profeta en el gran juicio ante Dios y sus ángeles, quiere indicar que es hombre, pues tiene su figura y forma, pero es más que hombre por su gloriosa condición especial: «Venía en las nubes del cielo», que Jesús recordará ante el Sanedrín al mencionarlo apropiándose el título (Mt 26, 64; Mc 14, 62; cf. Lc 22, 69: que está «sentado a la derecha del Poder de Dios»). Es un hombre verdadero, pero es un Hombre-elegido, singular y de condición gloriosa en el juicio ante el mismo Dios.
Jesús se apropia el título de «Hijo-del-hombre»
Jesús de Nazaret se designa con ese título, a veces en acciones meramente humanas. También en acciones de trascendencia, en relación a su segunda venida para juzgar, y otras formas de apropiación que señalan una potestad divina en él. Jesús se identifica con este «Hijo-del-hombre» de Daniel, cuanto a su propia humanidad como a la trascendencia mesiánica del mismo, que parece sobrepasar lo estrictamente huma¬no.
Los textos relativos a la segunda venida como juez de los hombres, que Jesús ha utilizado repetidas veces, contienen los elementos de la profecía de Daniel.
Profecía de Daniel (Dan 7, 13-14) Textos de Jesús de Nazaret sobre la Segunda Venida
El Anciano se sienta en su trono Jesús estará sentado a la derecha del Poder de Dios (en su declaración ante el Sanedrín)
El Anciano está rodeado de ángeles El Hijo-del-hombre vendrá acompañado de sus ángeles y a la vez de sus 12 apóstoles
El Anciano pronuncia sentencia El Hijo-del–hombre pronunciará sentencia definitiva
Jesús se apropia el título de Hijo-del-hombre en su pleno sentido trascendente de igualación con el poder divino. Dice Jesús que «el Hijo del Hombre vendrá con sus ángeles en la gloria de su Padre» (Mt 16, 27; Mc 8, 38; Lc 9, 26), donde presenta al Hijo del Hombre como Dios, que es su Padre.
Hay otros pasajes que muestran el carácter divino del título, por apropiación de poderes divinos en Jesús Hijo-del-hombre.
Primer caso, Jesús, como Hijo-del-hombre, declara que tiene el poder de perdonar los pecados (Mt 9, 2-6; Mc 2, 3-12; Lc 5, 18-24): «Para que sepáis que el Hijo-del-hombre tiene potestad en la tierra de perdonar los pecados», ya que vosotros decís que sólo Dios los puede perdonar. Da así una muestra de su divina potestad como Hijo-del-hombre. La triple transmisión sinóptica es idéntica.
Segundo caso, la declaración de que es «Señor del sábado»: «El Hijo-del-hombre es Señor del sábado» (Mt 12, 8; Mc 2, 28; Lc 6, 5). Ahora bien, el sábado es la fiesta sagrada suprema de la semana mandada por Dios en el AT, y el Señor del sábado sólo puede ser Dios. Jesús, Hijo-del-hombre, lo es también. (Ex 20, 10; Deut5, 14).
Un tercer caso es su misión de venir a salvar, pues la salvación es propia y exclusiva de Dios, que es el único Salvador (Is 45, 21). Pero Jesús afirma que él, como «Hijo-del-hombre», ha venido «a salvar lo que había perecido» (Mt 18, 11 de la oveja perdida; Lc 9, 56 al reprender el celo excesivo de Juan y Santiago en Samaría; Lc 19, 10 en casa de Zaqueo al conseguir su conversión. En el evangelio de Juan tenemos la mención del Hijo-del-hombre en el sermón sobre la eucaristía, donde llega a decir que es necesario «comer la carne del Hijo-del-hombre, y beber su sangre», para tener vida eterna (Jn 6, 53).
Creemos así que Jesús de tal manera se apropia el título de Hijo-del-hombre que con esta designación misteriosa, exclusivamente suya propia, no sólo declara su misterio mesiánico, como antes dijimos, sino también la plena trascendencia del Hijo-del-hombre mesiánico, que alcanza los mismos límites de la propia divinidad.
3. El título de Padre y el de Hijo
Los exegetas admiten que la palabra Padre en labios de Jesús adquiere un carácter de plena intimidad, expresada con la palabra Abba, que es palabra aramea que significa Padre. La cita de esta palabra en arameo, en los textos griegos del NT, prueba que fue pronunciada por el mismo Jesús. Marcos, en el momento de la oración de Getsemaní (Mc 14, 36), y la repite Pablo dos veces para expresar la oración cristiana en Espíritu de Jesús (Rom 8, 15; Gal 4, 6). Aparece con claridad que Abba = Padre es la palabra usada por Jesús, y que expresa su Espíritu, que es el de Dios. La oración del Padre nuestro ha sido puesto “que estás en los cielos” para expresar el modo como Jesús en otras ocasiones se expresaba: «vuestro Padre», al hablar a los discípulos (Mt 5, 16; 6,14.26; 7,11; 11, 25; Lc 10, 21) como «Padre celeste». También para distinguir la paternidad del Padre para con Jesús y para con los demás hombres, expresada por Jesús: «Mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17).
Jesús puede establecer su particular relación con Dios Padre bien llamándole «mi Padre» de manera especial y diversa de la general, bien llamándose a sí mismo «Hijo de Dios». Ambas fórmulas son dos expresiones de una misma verdad: la filiación divina de Jesús respecto a su Padre. Tanto en los sinópticos como en Juan, Jesús afirma que se ha llamado «Hijo de Dios». Pues dice él mismo, según Juan: «Decís que blasfemo, porque he dicho: Soy Hijo de Dios» (Jn 10, 36).
En el juicio ante Caifas, a la pregunta de si es verdaderamente «Hijo de Dios» Jesús responde afirmativamente. Sea por esto, sea por las otras afirmaciones anteriores suyas llamando a Dios su Padre, sea por aquellas en que se llama Hijo (que son varias), el hecho es que tanto Mateo como Juan convienen en que los sacerdotes le acusaban, en la cruz y ante Pilato, de haberse llamado y hecho «Hijo de Dios: «Ha dicho: Soy Hijo de Dios» (Mt 27, 43), «Se ha hecho Hijo de Dios» (Jn 19, 7). Se podrá decir que no ha presentado como título suyo popular el de «Hijo de Dios», pero no que no se ha llamado de este modo.
Hiio es aquel a quien da vida el padre, en el lenguaje humano, y le comunica una naturaleza igual a la suya. Conforme a esta definición general, en primer lugar puede llamarse Dios padre de todos los hombres, por haber dado la vida al hombre al crearlo, «a imagen y semejanza suya» (Gen 1, 26-27; 5, 1; Sab 2, 23: al describir la creación del primer hombre Adán). Esto sirve a Lucas en su evangelio para llegar en la genealogía de hijo a padre hasta Adán «el cual fue (hijo) de Dios» (Lc 3, 38), y de este modo habla Jesús al decir que Dios es «Padre celeste perfecto» de todos, porque hace salir su sol y derrama su lluvia sobre todos sus hijos, buenos y malos (Mt 5, 45.48). Así habló también Sab 14, 3 al hablar de la Providencia de Dios Padre para todos. Así Isaías 64, 8 del Creador.
De modo más pleno y especial es Dios padre por elección de alguno, a quien escoge como a hijo. Así ha escogido a Israel como a un hijo, y le llama su «hijo primogénito» (Is 63, 16; Deut 32, 6; ¿no es Yahvéh tu padre, el que te creó, te hizo y te fundó?; Sir 36, 11). De este modo especial ha sido escogido David rey como hijo de Dios, de quien ha de descender el Mesías (Sal 88, 27): «Yo seré para él Padre, y él será para mí hijo» (2 Sam 7, 14; 1 Cron 22, 10; 28, 6). De este modo especial son también escogidos los justos, los cuales «son contados entre los hijos de Dios», que pueden ser los ángeles (Sab 5, 5). Así también elige Dios y da su autoridad a los jueces, por lo que puede llamarles «hijos de Dios», como en el salmo invocado por Jesús ante los fariseos (Sal 81, 6).
De modo más directo entre todos los hombres, da el AT este nombre al Mesías, de quien dice: «Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy» (Sal 2, 7), salmo que será invocado en la interpretación cristiana como anunciador de Jesús Mesías (Act 13, 33; Hebr 1, 5). También se debe citar el pasaje de la Sabiduría en el que se atribuye al justo, y viene a resultar proféticamente aplicable a la Pasión de Jesús, Justo por excelencia, el proclamarse a sí mismo con el nombre de «Hijo de Dios», y llamar a Dios «su Padre», por lo cual fue llevado a la muerte (Sab 2, 13.16.18).
Cuando Jesús llama a Dios «mi Padre», o cuando se da el título de «Hijo (de Dios)» en relación con el Padre, resulta indudable que el empleo especial del nombre de Padre por Jesús, o del de Hijo de Dios, no es simplemente por ser hombre, que debe a Dios en cuanto tal su creación. Ni siquiera por sólo la elección habida con Israel, de la que es muestra de elección especial el nombre de «Padre vuestro» que aplica a Dios repetidas veces en referencia a los apóstoles y discípulos. Únicamente podemos distinguir en la relación de Hijo a Padre en Jesús si lo hace en forma de título solamente mesiánico o también de divinidad. Ambas maneras nos ofrecen una especialísima relación de Jesús a su Padre Dios.
Examine¬mos pues los casos que se presentan en los sinópticos, (lo haremos luego en Juan), en que el nombre de Hijo adquiere claras referencias de divinidad, sobrepasando el solo mesianismo.
En los tres sinópticos tenemos relatadas las dos escenas, del bautismo y de la transfiguración, y en ambas refieren que fue oída la voz del cielo que declaraba: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco» (Me 1,11 par.; 9, 6 par.). Esta declaración divina sobre Jesús en ambas teofanías, que aparecen indudablemente como testimoniadas por la tradición evangélica, va acompañada por la manifestación del Espíritu Santo de Dios en forma de paloma en el bautismo (Lc 3, 22, par. y Jn 1, 32-33 Y en forma de nube misteriosa en la transfiguración Mc 9, 6; Mt 17, 5; Lc 9, 34), de la cual sale la voz..
También en los tres sinópticos tenemos el triple testimonio de la solemne pregunta hecha por Caifas a Jesús en el Sanedrín. La pregunta es en los tres evangelios: «¿Eres tú el Hijo de Dios? (Mt 26, 63; Lc 22, 70; Mc 14, 61 ». Los tres evangelistas están acordes en atestiguar que la respuesta de Jesús fue afirmativa: «Tú lo dices, lo soy». La referencia inmediata del anuncio que hace Jesús a continuación, de que «verán al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, sentado a la derecha del Poder de Dios» (Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc 22, 69) denota claramente el carácter divino de ese Hijo del hombre, que es el Mesías divino, o el Hijo de Dios enviado a la tierra como Mesías. Los tres evangelios plantean la pregunta de Caifas así: «El Hijo de Dios», con artículo, señalando un Hijo absolutamente especial y personal. Tam¬bién entra en la pregunta si es «el Cristo o Mesías», y a éste le califica la pregunta de tal modo que es «el Hijo de Dios». Claramente la pregunta mesiánica se transforma en pregunta de divinidad, pues es un Mesías o Cristo que se proclama «el Hijo de Dios», que «viene sobre las nubes del cielo», y que «está sentado a la derecha del poder o majestad de Dios». Resulta imposible eludir el carácter divino de este Mesías, y volveremos sobre esta escena en el capítulo siguiente.
El cuarto texto de los tres sinópticos es el de la oración de Jesús en Getsemaní. En los tres evangelios Jesús se dirige a Dios con el nombre de Padre. Marcos pone el nombre arameo utilizado por Jesús, Abba. «Abba, Padre, todo te es posible, traspasa de mí este cáliz. Pero no se haga lo que quiero yo, sino Tú» (Mc 14, 36; Mt 26, 39.42 «Padre mío»; Lc 22, 42 «Padre»). En la hora suprema del sacrificio y del dolor en agonía la palabra «Padre» adquiere en Jesús la intimidad de la súplica urgente de amor a «su Padre».
El quinto texto de los tres sinópticos es el de la confesión de los demonios. En el caso del endemoniado de Gerasa, los demonios clamaban a Jesús: «¿Qué tenemos que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios altísimo!» (Mt 8, 29; Mc 5, 7; Lc 8, 28). Esta proclamación de los espíritus, que Jesús mandó acallar, había sido precedida en Mt y Lc de la triple tentación de Satán en el desierto, en la que trató de averiguar si era «Hijo de Dios», probándole para ello (Mt 4, 3.6; Lc 4, 3.9; Mc 1, 13 no expresa la forma de la tentación, aunque la menciona). Después de la curación de la suegra de Pedro en Cafarnaúm, dicen los tres evangelistas que curó a muchos enfermos, y que sanó endemoniados, de los cuales dice Lucas que «al salir gritaban: Tú eres el Hijo de Dios» (Lc 4, 41; Mt 8, 16; Mc 1, 34 aunque Marcos dice sólo implícitamente que gritaban en honor de Jesús).
Marcos, afirma que «sanaba a muchos enfermos, que le tocaban, y que los demonios (o endemoniados) al verle caían ante él gritando: Tú eres el Hijo de Dios» (Mc 3, 11). Y es notable que certifiquen, tanto Lucas como Marcos, que Jesús les hacía callar «porque sabían quién era», pues «sabían que era el Cristo» (Mc 1, 34; 3, 12; Lc 4, 41).
Para los demonios, según los evangelistas, Hijo de Dios y Cristo-Mesías se pueden tomar como equivalentes. De todos modos, tenemos en esta declaración, que es reprimida por Jesús por pruden¬cia, una confesión mesiánica de divina trascendencia.
Hay otra declaración de los demonios en que, al salir de los posesos, dicen que es «el Santo de Dios» (Mc 1, 24; Lc 4, 34). Este término «el Santo» acentúa la trascendencia divina del Hijo, pues la santidad en el AT se presenta siempre como exclusiva de Dios en su forma absoluta.
Es sabido que hoy son bastantes los intérpretes y exegetas que niegan los casos de posesos y demonios en los evangelios como reales, atribuyéndolos a mentalidad de la época. Tal parecer podrá ser de ellos, pero no es la intención de los evangelios ciertamente. Pues éstos presentan a Jesús increpando a los demonios para que salgan, y afirmando repetidas veces la existencia de Satán como un ser personal.
En los sinópticos los demonios, además de los textos citados arriba, aparecen con frecuencia: en Mc 13 veces, en Mt 11 veces, en Lc 14 veces. Jesús comunica a sus apóstoles el poder de expulsar demonios, que ellos ejercitan con éxito (Me 3, 15; 6, 7.13; Mt 10, 1; Le 6, 18; 9, 1). Y aun los setenta y dos discípulos lo reciben (Le 10, 17).
El sexto testimonio en los sinópticos es el de la parábola de los viñadores. En ella Jesús presenta a un señor que tiene una viña y la alquila para el trabajo a unos colonos, los cuales se niegan a pagar el censo convenido o los frutos debidos. El señor de la viña envía sucesivos mensajeros, que son maltratados, heridos y aun muertos. Son los profestas. Al fin el señor se dice: «Enviaré a mi hijo, le respetarán» (Mt 21, 37; Mc 12, 6; Lc 20, 12). Pero ellos lo apresan, y fuera de la viña lo matan. En esta parábola aparece con claridad la dignidad que Jesús se atribuye a sí mismo, de «Hijo de Dios», a diferencia de todos los profetas y enviados anteriores.
Y finalmente, el séptimo testimonio en los sinópticos, el más importante, es aquel en que de manera notable iguala al Padre con el Hijo, que es él ciertamente:
«Yo te alabo, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los humildes. Así te ha agradado, Padre. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y a quien el Hijo se lo revele». (Mt 11, 25-27; Le 10, 21-22).
Jesús proclama al «Señor de cielo y tierra» «Padre suyo propio». Declara que tiene todas las cosas comunes con El, y especialmente proclama que él conoce al Padre en forma exclusiva, y que el mutuo conoci¬miento de ambos es paritario. Para llegar al Padre hay que ir por medio de él, pues él sólo puede revelar los misterios del Padre. Es lo que dirá en Juan, que él es «el camino», el único camino para llegar a Dios. Tenemos un texto de Marcos, con paralelo en Mateo, en que se dice que la hora y día de la segunda venida nadie los conoce, ni hombres ni ángeles, ni siquiera el Hijo, sino sólo el Padre.
Si examinamos ya los textos restantes de importancia en este aspecto de la relación de Hijo a Padre, tenemos dos palabras de Jesús en Lucas gran importancia. Pues si los tres sinópticos ponen a Jesús en Getsemaní orando angustiado con la palabra de intimidad Abba, Padre en los labios (Mc: Abba; Mt y Lc Padre), durante las horas dramáticas de la cruz Marcos y Mateo no ponen ya tal palabra en labios de Jesús, sino solamente la del abandono, en la que con palabras del Salmo 21 se dirige a Dios con este nombre: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46; Mc 15, 34). Ambos evangelistas han introducido las palabras de Jesús en su lengua, al recordar el Salmo en su oración de desamparo: «Eloí, Eloí (Eli) lama sabajzaní». Pero en Lucas tenemos dos palabras admirables de Jesús en la cruz, la petición de perdón para sus enemigos (Lc 23, 34) y la palabra de la entrega final: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu» (Le 23, 46). En la hora suprema y decisiva ha vuelto a la palabra de máxima intimidad, pues es de creer que entonces dijo: Abba. Es la hora de la gran verdad del hombre, la muerte. En ella Jesús proclama de nuevo que es «Hijo de Dios» en plenitud de relación íntima. Por lo demás nos consta que para él Dios es tanto Dios como Padre, pues ha dicho en Juan: «Mi Dios y vuestro Dios, mi Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17).
Sólo quedan en los sinópticos los textos en que llama a su Padre, «Padre mío», y «celeste», que son repetidos en Mateo (Mt 7, 21; 15, 13; 18, 10; 19, 35; 20, 23; Lc 22, 29). Dejamos para el capítulo siguiente, en que incluiremos algunos textos de particular relieve expreso de los sinópticos, la confesión de Pedro en Mateo, así como la fórmula del bautismo en la aparición de Galilea, al fin de su evangelio. Aunque la hemos mencionado, volveremos a tratar de las palabras que pone en boca de los sacerdotes sobre el «Hijo de Dios».
En cuanto a Lucas también omitimos ahora la palabra de Jesús resucitado en relación a su Padre sobre el Espíritu Santo.
Respecto al evangelio de Juan, si quisiéramos proponer la abundancia de las expresiones que pone en boca de Jesús, manifestan¬do la relación Hijo a Padre y viceversa, necesitaríamos prácticamente incluir el evangelio casi entero. No lo haremos, dejando para su propio capítulo los textos que por su importancia capital deben ser señalados allí.
Jesús de Nazaret – Joseph Ratzinger
10.- Nombres con los que Jesús se nombra a sí mismo (p. 371)
2.- EL HIJO
Los dos títulos “Hijo de Dios” e “Hijo” son distintos entre sí; se diferencian en su origen y en su significado, si bien luego en la configuración de la fe cristiana ambos significados se sobreponen y se entremezclan. Dado que ya he tratado toda la cuestión con cierto detalle en mi obra Introducción al cristianismo, me ocuparé aquí sólo brevemente del análisis del título “Hijo de Dios”.
La expresión “Hijo de Dios” se deriva de la teología política del antiguo Oriente. Tanto en Egipto como en Babilonia, el rey recibía el título de “hijo de Dios”; el ritual de entronización era considerado como “ser engendrado” como hijo de Dios, que en Egipto se entendía tal vez en sentido real, como un origen divino misterioso, mientras que en Babilonia, de un modo más modesto, parecer ser, como una especie de acto jurídico, un adopción divina. Estos conceptos se adoptaron en Israel en un doble sentido, al mismo tiempo que fueron transformados por la fe de Israel. Dios mismo encarga a Moisés decirle al faraón: “Así dice el Señor: Israel es mi primogénito, y te ordeno que dejes salir a mi hijo, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva” (Ex 4, 22s). Los pueblos son la gran familia de Dios, Israel es el “hijo primogénito” y, como tal, pertenece de modo especial a Dios con todo lo que la “primogenitura” significaba en el antiguo Oriente. Durante la consolidación del reino davídico la ideología monárquica del antiguo Oriente se traslada al rey en el monte de Sión.
En las palabras de Dios con las que Natán anuncia a David la promesa de la permanencia eterna de su casa, se dice: “Estableceré después de ti a un descendiente tuyo, un hijo de tus entrañas y consolidaré su reino (…) Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si se tuerce, lo corregiré… Pero no le retiraré mi lealtad…” (2 S 7, 12 ss; cf Sal 89, 27 s y 37 s). Sobre esto se basa después el ritual de entronización de los reyes de Israel que encontramos en el Salmo 2, 7s: «Voy a proclamar el decreto del Señor; él me ha dicho: "tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Pídemelo: te daré en herencia las naciones, en posesión los confines de la tierra...». Aquí hay tres cosas claras. El privilegio de Israel de ser el primogénito de Dios se concreta en el rey; él personifica la dignidad de Israel. Esto significa, en se¬gundo lugar, que la antigua ideología monárquica, el engendramiento mítico por obra de Dios, se deja de la¬do y se sustituye por la teología de la elección. El «ser engendrado» consiste en la elección; en el hoy del ac¬to de entronización toma cuerpo la acción electiva de Dios, que convierte a Israel y al rey que lo representa en su «hijo». En tercer lugar, también se ve claramen¬te que la promesa del dominio sobre los pueblos —to¬mada de los grandes reyes de Oriente— resulta muy desproporcionada comparada con la concreta realidad del rey del monte de Sión. Este es sólo un pequeño so¬berano con un poder frágil, que al final termina en el exilio y cuyo reino sólo se pudo restaurar por un bre¬ve periodo de tiempo y siempre en dependencia de las grandes potencias. Así, el oráculo sobre el rey de Sión fue desde el principio una palabra de esperanza en el rey que habría de venir, una expresión que apunta más allá del instante presente, del «hoy» del entronizado.
El cristianismo de los orígenes adoptó enseguida este término, reconociendo que se hizo realidad en la resu¬rrección de Jesús. Según Hechos 13, 32s, en su gran¬diosa exposición de la historia de la salvación que desemboca en Cristo, Pablo dice a los judíos reunidos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: «La promesa que Dios hizo a nuestros padres, nos la ha cumplido a los hijos resucitando a Jesús. Así está escrito en el salmo segundo: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy"». Podemos considerar seguramente estas palabras co¬mo una muestra de la incipiente predicación misione¬ra a los judíos, en la que encontramos la lectura cristológica del Antiguo Testamento por parte de la Iglesia primitiva. Por tanto, encontramos aquí una tercera fa¬se de la transformación de la teología política del anti¬guo Oriente: si en Israel y en el reinado de David ésta se había mezclado con la teología de la elección de la Antigua Alianza, y a medida que se desarrollaba el rei¬nado davídico se había convertido cada vez más en expresión de la esperanza en el rey futuro, ahora se cree que la resurrección de Jesús es ese mismo «hoy» que esperaba el Salmo. Ahora Dios ha constituido a su rey, al que de hecho le da en herencia los pueblos.
Pero esta «soberanía» sobre los pueblos de la tierra ya no tiene un carácter político. Este rey no subyuga¬rá a sus pueblos con su cetro de hierro (cf. Sal2,9); rei¬na desde la cruz, de un modo totalmente nuevo. La uni¬versalidad se realiza en la forma humilde de la comunión en la fe; este rey reina a través de la fe y el amor, no de otro modo. Esto nos permite entender de una manera nueva y definitiva las palabras de Dios: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy». La expresión «Hijo de Dios» se distancia de la esfera del poder político y se convierte en expresión de una unión especial con Dios que se manifiesta en la cruz y en la resurrección. Sin embargo, a partir de este contexto del Antiguo Testamento no se puede comprender la profundidad a la que llega esta unión, este ser Hijo de Dios. Para des¬cubrir el significado completo de esta expresión se ne¬cesita la confluencia de otras corrientes de la fe bíbli¬ca, así como del testimonio personal de Jesús.
Antes de pasar al simple título de «el Hijo» que Jesús se da a sí mismo, confiriendo un significado definitivo y «cristiano» al título de «Hijo de Dios», que proviene originalmente del ámbito político, hemos de concluir el desarrollo histórico de la expresión misma. En efec¬to, de ella forma parte el hecho de que el emperador Augusto, bajo cuyo reinado nació Jesús, aplicó en Ro¬ma la teología monárquica del antiguo Oriente pro¬clamándose a sí mismo «hijo del divino» (César), hijo de Dios (cf. P. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII, pp. 334-340. espec. 336). Si bien en Augusto sucedió toda¬vía con gran cautela, el culto al emperador romano que comenzó poco después significará la plena pretensión de la condición de hijo de Dios y, con ello, se introdu¬jo la adoración divina del emperador en Roma, convir¬tiéndose entonces en vinculante para todo el Imperio. Así pues, en este momento de la historia se encuen¬tran por un lado la pretensión de la realeza divina por parte del emperador romano y, por otro, la convicción cristiana de que Cristo resucitado es el verdadero Hi¬jo de Dios, al que pertenecen los pueblos de la tierra y el único al que, en la unidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo, le corresponde la adoración debida a Dios. La fe de por sí apolítica de los cristianos, que no preten¬de poder político alguno, sino que reconoce a la autoridad legítima (cf. Rm 13, 1-7), en el título de «Hijo de Dios» choca inevitablemente con la exigencia tota¬litaria del poder político imperial, y chocará siempre con los poderes políticos totalitarios, viéndose forza¬da a ir al encuentro del martirio, en comunión con el Crucificado, que sólo reina «desde el madero».
Hay que hacer una neta distinción entre la expresión «Hijo de Dios», con toda su compleja historia, y la sim¬ple palabra «Hijo», que encontramos fundamentalmen¬te sólo en boca de Jesús. Fuera de los Evangelios apa¬rece cinco veces en la Carta a los Hebreos (cf. 1, 2.8; 3, 6; 5, 8; 7, 28), un texto muy cercano al Evangelio de Juan, y una vez en Pablo (cf. 1 Col5,28); como deno¬minación que Jesús se da a sí mismo en Juan, aparece cinco veces en la Primera Carta de Juan y una en la Segunda Carta. Resulta decisivo el testimonio del Evan¬gelio de Juan (allí encontramos la palabra dieciocho ve¬ces) y la exclamación de júbilo mesiánico recogida por Mateo (cf. 11, 25ss) y Lucas (cf. 10, 21s), que se consi¬dera frecuentemente —y con razón— como un texto de Juan puesto en el marco de la tradición sinóptica. Analicemos en primer lugar esta exclamación de júbi¬lo mesiánico: «En aquel tiempo, Jesús exclamó: "Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has es¬condido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, así te ha pa¬recido mejor. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo más que el Padre; y nadie cono¬ce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar"» (Mt 11, 25s; cf. Lc 10, 21s).
Comencemos por esta última frase, a partir de la cual se esclarece el conjunto. Sólo el Hijo «conoce» real¬mente al Padre: el conocer comporta siempre de algún modo la igualdad. «Si el ojo no fuera como el sol, no podría reconocer el sol», ha escrito Goethe comentan¬do unas palabras de Plotino. Todo proceso cognosci¬tivo encierra de algún modo un proceso de equipara¬ción, una especie de unificación interna de quien conoce con lo conocido, que varía según el nivel ontológico del sujeto que conoce y del objeto conocido. Conocer re¬almente a Dios exige como condición previa la comu¬nión con Dios, más aún, la unidad ontológica con Dios. Así, en su oración de alabanza, el Señor dice lo mismo que leemos en las palabras finales del Prólogo de Juan, ya comentadas otras veces: «A Dios nadie lo ha visto jamás. El Hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). Estas palabras fun¬damentales —como se muestra ahora— son la explica¬ción de lo que se desprende de la oración de Jesús, de su diálogo filial. Al mismo tiempo, queda claro qué es «el Hijo», lo que significa esta expresión: significa per¬fecta comunión en el conocer, que es a la vez perfecta comunión en el ser. La unidad del conocer sólo es po¬sible porque hay unidad en el ser.
Sólo el “Hijo” conoce la Padre, y todo verdadero conocimiento del Padre es participación en el conocimiento del Hijo, una revelación que es un don (Él “lo ha dado a conocer”, dice Juan). Sólo conoce al Padre aquel a quien el Hijo “se lo quiera revelar”. Pero, ¿a quién se lo quiere revelar el Hijo? La voluntad del Hijo no es arbitraria. Las palabras que se refieren a la volun¬tad de revelación del Hijo en Mateo 11, 27, remiten al versículo inicial 25, donde el Señor dice al Padre: «Se las has revelado a la gente sencilla». Si ya antes hemos visto la unidad del conocimiento entre el Padre y el Hi¬jo, en la conexión entre los versículos 25 y 27 pode¬mos apreciar la unidad de ambos en la voluntad.
La voluntad del Hijo es una sola cosa con la volun¬tad del Padre. Este es un motivo recurrente en los Evan¬gelios. El Evangelio de Juan pone de relieve con espe¬cial énfasis que Jesús concuerda totalmente con la voluntad del Padre. Este proceso para llegar al consentimiento se presenta de modo dramático en el monte de los Olivos, cuando Jesús toma la voluntad humana y la introduce en su voluntad filial y, de esta manera, la in¬cluye dentro de la unidad de voluntad con el Padre. Aquí es donde habría que situar la tercera petición del Padre¬nuestro: en ella pedimos que se cumpla en nosotros el drama del monte de los Olivos, la lucha interna de to¬da la vida y la obra de Jesús; pedimos que, unidos a Él, el Hijo, con-sintamos con la voluntad del Padre y sea¬mos, así, hijos también nosotros: en la unidad de vo¬luntad, que se hace unidad de conocimiento.
Con esto se puede entender el comienzo de la exclama¬ción de júbilo, que en un primer momento puede pa¬recer desconcertante. El Hijo quiere implicar en su conocimiento de Hijo a todos los que el Padre quiere que participen de él: «Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado», dice Jesús en este sentido durante el sermón sobre el pan en Cafarnaún ese estar abiertos a la participación en el conocimien¬to del Hijo: «Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios», leemos en Mateo 5, 8. La pureza de corazón es lo que nos permite ver. Consiste en esa sencillez última que abre nuestra vida a la voluntad reveladora de Jesús. Se podría decir también: nuestra voluntad tiene que ser la voluntad del Hijo. Entonces conseguiremos ver. Pero ser hijo significa existir en una relación; es un concepto de relación. Comporta aban¬donar la autonomía que se encierra en sí misma e in¬cluye lo que Jesús quería decir con sus palabras sobre el hacerse niño. De este modo podemos comprender también la paradoja que se desarrolla ulteriormente en el Evangelio de Juan: que Jesús, estando sometido totalmente al Padre como Hijo, está precisamente por ello en total igualdad con el Padre, es verdaderamen¬te igual a El, es uno con El.
Volvamos a la exclamación de júbilo. Este ser uno con el Padre que, como hemos visto en los versículos 25 y 27, se puede entender como ser uno en la voluntad y el conocimiento, enlaza en la primera mitad del versí¬culo 27 con la misión universal de Jesús y, por tanto, en relación con la historia universal: «Todo me lo ha en¬tregado mi Padre». Si analizamos en toda su profun¬didad la exclamación de júbilo de los sinópticos, pode¬mos apreciar cómo en ella está contenida toda la teología del Hijo que encontramos en Juan. También allí el ser Hijo consiste en un conocimiento mutuo y una uni¬dad en la voluntad; también allí el Padre es el dador, pero que ha confiado «todo» al Hijo, convirtiéndole precisamente por ello en Hijo, en igual a Él: “Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío” (Jn 17, 10)
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